NIETZSCHE CONTRA FOUCAULT

A verdade em questão

Talvez o principal mérito de Michel Foucault tenha sido nos livrar da ideia em si de verdade. Baseando-se na leitura das primeiras obras de Nietzsche, ele estabeleceu que não haveria nenhuma distinção entre o verdadeiro e o falso – e essa oposição estaria a serviço da ordem. A verdade seria uma variável cultural?
por: Jacques Bouveresse

Sobre o que poderiam ser, a seus olhos, as razões e os objetivos reais que se dissimulam por trás da suposta busca pela verdade, Michel Foucault deu uma ideia muito clara da maneira pela qual ele representava a situação, em seu primeiro ano de curso no Collège de France: “Tratar-se-ia de saber se a vontade de verdade não exerce, em relação ao discurso, um papel de exclusão análogo ao que pode ter a oposição da loucura e da razão, ou o sistema de proibições. Em outras palavras, tratar-se-ia de saber se a vontade de verdade não é tão profundamente histórica quanto qualquer outro sistema de exclusão; se ela não é arbitrária como eles em sua raiz; se ela não é modificável como eles ao longo da história”.1 Em uma trajetória como a de Foucault, a grande descoberta, que ocorreu essencialmente graças a Nietzsche, consiste justamente no fato de a utilização da distinção entre verdade e mentira ser ela mesma resultado de uma espécie de violência originária cometida contra a realidade, que a “falsifica” de maneira essencial: “Se o conhecimento se dá como conhecimento da verdade, é porque ele produz a verdade para o jogo de uma falsificação primeira e sempre reconduzida que apresenta a distinção do verdadeiro e do falso”.2
Um partidário de uma teoria realista da verdade diria sem dúvida que a oposição entre o verdadeiro e o falso na linguagem está intrinsecamente ligada à pretensão que a linguagem tem de representar a realidade. Antes que se intervenha de qualquer forma, a realidade já repartiu, independentemente de nós, os fatos entre aqueles que se realizaram e aqueles que não se realizaram. Aristóteles diz em uma fórmula famosa: “Não é porque nós pensamos de uma maneira verdadeira que você é branco que você é branco; e sim porque você é branco, ao dizermos que você o é, estamos na verdade”.3 Não vemos muito bem, se acompanhamos Foucault, onde poderíamos procurar e encontrar ainda uma razão que impeça de dizer, ao contrário, que é apenas porque nós dizemos que você é branco e dizemos dessa asserção que ela é verdadeira que você é branco: há verdade porque há aquilo que chamamos de “dizer-verdadeiro”; e seria melhor renunciar a considerar que há dizer-verdadeiro porque há uma verdade a ser dita.

Um “papel de exclusão”?
O realismo pede que se faça uma distinção clara entre os meios e procedimentos dos quais dispomos em um dado momento para decidir se uma proposta é verdadeira ou falsa, os quais são historicamente determinados, contingentes, modificáveis, imperfeitos e falíveis, e a verdade ou a falsidade da proposição pode muito bem ser determinada sem que tenhamos nada a ver com isso. Mas evidentemente não é assim que Foucault vê as coisas. Para ele, o que chamamos de verdade não é o que resulta de uma confrontação entre a linguagem e a realidade, mas algo mais próximo, segundo uma expressão que ficou famosa, de um efeito do discurso em si. Ele pensa que somos obrigados a escolher entre duas possibilidades que se excluem: ou a crença ingênua e idealista em um sujeito da verdade, concebido sobre o modelo que é construído pela filosofia tradicional, e a ideia de que a verdade é essencialmente o produto de um desejo da verdade em si, pelo qual esse sujeito é inspirado e animado; ou então a aceitação daquilo cuja ideia constitui exatamente a negação, isto é, a realidade do discurso, de suas condições e de suas leis de produção, que, quando levada a sério, faz aparecer a vontade de verdade que está na obra como aquilo que ela realmente é: “uma prodigiosa máquina de excluir”. Não vejo pessoalmente nenhuma razão para crer que estejamos necessariamente fechados em uma alternativa desse gênero. Acho que as duas opções devem ser igualmente rejeitadas.
O ponto de vista realista implica que aquilo que faz da verdade uma verdade é também aquilo que faz que a verdade não possa ser o “efeito” do que quer que seja, e principalmente não do discurso. É possível, claro, haver uma história da crença ou do conhecimento da verdade, mas com certeza não da produção da verdade e da verdade em si. E também é possível, obviamente, haver uma política da busca e da utilização da verdade, mas certamente não o que Foucault chama de uma “política da verdade”, uma expressão à qual, confesso, sempre fui incapaz de atribuir qualquer sentido que fosse. Sem dúvida não seria difícil mostrar que a maioria das expressões típicas de Foucault, nas quais a palavra “verdade” intervém como complemento de substantivo – “produção da verdade”, “história da verdade”, “política da verdade”, “jogo de verdade” etc. – repousa sobre uma confusão talvez deliberada entre duas coisas que o lógico Gottlob Frege considerava essencial distinguir: o ser-verdadeiro e o assentimento dado a uma proposta considerada verdadeira, uma distinção que carrega consigo a distinção das leis de ser-verdadeiro e das leis do assentimento. O que um filósofo como Frege reprovaria em Foucault é provavelmente o fato de ele sempre ter tratado apenas dos mecanismos, das leis e das condições históricas e sociais de produção do assentimento e da crença, e de ter tirado disso abusivamente conclusões a respeito da própria verdade.
Na maneira usual de nos expressarmos, diríamos que Nietzsche demonstrou que a maioria das coisas que reconhecemos como verdadeiras e chamamos de “verdades” – e, até mesmo na hipótese mais pessimista, talvez todas – é na realidade falsa e constitui, por consequência, erro. O que nos diz Foucault é: Nietzsche demonstrou que acreditamos (erroneamente) conhecer porque ignoramos que aquilo que acreditamos conhecer é na verdade falso. A maneira mais natural de se dar conta disso seria dizer que cometemos, no mesmo caso, o erro de considerar verdadeira qualquer coisa que não o é. Mas não é nunca dessa forma que Foucault se expressa; ele prefere, em todos os casos, falar de verdades que não são verdadeiras, o que se explica muito bem se levarmos em conta a tendência que ele também tem de identificar a verdade ao conhecimento (real ou suposto) que temos. É, de fato, apenas pelo conhecimento que temos que a verdade parece adquirir para ele uma realidade, e ele se expressa, inclusive, frequentemente como se ela se reduzisse, em tudo e para tudo, a isso.
O que acaba de ser dito a respeito da distinção (que poderia parecer evidente, mas o é visivelmente cada vez menos – e às vezes não mais) entre a verdade e a crença na verdade constitui uma incitação a desconfiar também de outra confusão que é regularmente cometida a respeito da ligação intrínseca que supostamente existe entre a verdade e o poder: o segundo precisa se apoiar na primeira para conseguir legitimar sua existência e seu exercício, e a primeira precisa da ajuda do segundo para conseguir se impor. “Atribuímos”, escreve Pascal, “diferentes deveres aos diferentes méritos: dever de amor à aprovação, dever de temor à força, dever de dívida à ciência. Devemos retribuir esses deveres; somos injustos se os recusamos e injustos se pedimos outros.”4 Então não temos deveres de crença (e evidentemente também não, mesmo que seja um dever que ele também é capaz de exigir, dever de amor) para com o poder. Mas temos um para com a verdade, e o poder tem, consequentemente, todo o interesse em tentar convencer as pessoas sobre as quais ele exerce sua dominação de que ele o faz em nome de verdades de certo tipo, que elas não podem deixar de reconhecer. No entanto, não devemos nos apressar em concluir com base nisso que ele necessita da verdade em si. Aquilo de que ele necessita, na realidade, é apenas a crença, o que implica de sua parte a capacidade de fazer reconhecer e aceitar como verdadeiras coisas que não o são necessariamente e podem, inclusive, ser completamente falsas.
Não seria uma objeção notar que acreditar em uma proposição é equivalente a acreditar que ela é verdadeira e que para isso é preciso que o conceito de verdade exista. Dizer que o poder tem uma necessidade essencial do conceito, que isso seja ou não demonstrado, não é de forma alguma o mesmo que dizer que ele necessita da coisa, a qual ele dispensa na maior parte do tempo. Não são as vantagens da verdade, mas aquelas da crença na verdade que o poder necessita buscar e explorar. E é o próprio Nietzsche que ressalta, em O anticristo,5 que não se deve de maneira nenhuma confundir a verdade e a crença de que algo é verdadeiro. As duas coisas são completamente diferentes, assim como o são os caminhos que levam respectivamente a uma e a outra.
De qualquer forma, mesmo que tenha sido estabelecido que a verdade é por natureza um sistema de poder, ou que ela em todo caso está ligada a sistemas de poder que a produzem e a suportam, e é por consequência, em uma parte essencial, um instrumento do qual o poder necessita para seus próprios fins, isso com certeza não autorizaria ainda, do ponto de vista nietzschiano, a utilizar isso como um argumento contra ela.
Foucault explicou que, se Marx era o “filósofo da relação de produção”, Nietzsche era, por sua vez, “o filósofo do poder”. Mas, como ressaltou com razão Domenico Losurdo, não somos obrigados a aceitar “o desvio que se verifica na análise de Foucault: de ‘filósofo do poder’, Nietzsche se transforma sorrateiramente em um ‘crítico do poder’. A primeira definição é justa e acaba por confirmar o caráter integralmente político de Nietzsche. A segunda é profundamente equivocada”.6
Nietzsche não tem nada a censurar ao poder enquanto tal, e o que o escandaliza não é o fato de que ele seja capaz de se afirmar e de se exercer sem ter necessidade para isso de fornecer qualquer justificativa que seja. O que o preocupa é menos a utilização instrumental que o poder poderia fazer do conceito de verdade do que a utilização “transcendental” e mistificadora que os inferiores e os dominados têm interesse em construir e impor aos conceitos gerais que ele estima serem de natureza plebeia, como aqueles da “verdade”, da “razão”, da “ciência”, da “justiça” etc., que pertencem à mesma família e nos quais se afirmaria também, sob uma aparência enganadora, antes de tudo sua própria vontade de potência e seu desejo de contestar a superioridade dos melhores e dos mais fortes.
Apresentar a vontade de verdade como tendo um “papel de exclusão” e a imposição da distinção do verdadeiro e do falso à realidade como resultando de uma operação que aparenta ser um ato de poder de natureza mais ou menos autoritária e arbitrária tem por efeito torná-las no mínimo suspeitas e produz na maioria das vezes, em um espírito filosófico, o desejo de tomar partido daquilo que se tenta dissimular, rebaixar ou excluir, e tentar restabelecer certa igualdade de dignidade e de tratamento que parece ameaçada. Mas é preciso lembrar aqui que o que incomoda Nietzsche não é que haja assimetrias, hierarquias e desigualdades; mas que elas não existam o suficiente e que caminhemos rumo a uma situação na qual talvez elas nem sequer existam mais. Escolher como amigos os dominados e os excluídos, e tratar por princípio como inimigos os dominadores e os mestres – aqueles que detêm o poder e o exercem com a ausência de escrúpulos, a falta de compaixão e até mesmo com o tipo de crueldade que isso implica na maior parte das vezes – é mais ou menos o contrário do que deve ser feito, segundo ele.
Falar a respeito da introdução de uma distinção como essa do verdadeiro e do falso, de violência e de exclusão na realidade não diz muita coisa. Carregar a marca do poder, da força, da autoridade e do comando, para Nietzsche, não tem, em si, nada de infame nem mesmo de suspeito.



1    Michel Foucault, Leçons sur la volonté de savoir [Lições sobre a vontade de saber], Gallimard-Seuil, Paris, 2001 (1. ed.: 1971).

2    Ibidem.

3    Aristóteles, Métaphysique [Metafísica], Vrin, Paris, 1986.

4    Blaise Pascal, Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets [Pensamentos sobre a religião e alguns outros assuntos], avant-propos et notes de Louis Lafuma, 2. ed., Delmas, Paris, 1952.

5    Friedrich Nietzsche, L’Antechrist [O anticristo], Flammarion, Paris, 1993.

6    Domenico Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico [Nietzsche, o rebelde aristocrático. Biografia intelectual e balanço crítico], Bollati Boringhieri, Turim, 2002.



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