EXTREMISMO HINDUÍSTA

Na Índia, linchamentos em nome da vaca sagrada

Suspeitos de terem comido carne de vaca, diversos muçulmanos foram espancados até a morte no ano passado na Índia. Os assassinos se valem de um contexto no qual, sob a pressão nacionalista, as leis que proíbem o comércio de bovinos são aplicadas cada vez mais severamente

por: Naïke Desquesnes
4 de fevereiro de 2016

Evocar cenas clássicas de ruminantes com chifres em riste na estrada, bloqueando pachorrentamente motocicletas e carros, não basta, é claro, para explicar o que a vaca representa na Índia. Se quisermos entender sua sacralidade, instituída pelos brâmanes, precisaremos remontar às origens do nacionalismo indiano. A vaca foi um “animal político” sob a dominação mongol – do século XII ao XVIII – e durante a colonização britânica, no século XIX. Sua proteção integra a construção de uma teologia unificadora da comunidade hindu, chamada hoje hindutva (“hinduidade”). Esta associa a nação indiana à maioria hindu e reprime as minorias que comem carne bovina, principalmente os 177 milhões de muçulmanos (14% da população).

Hoje, semelhante ideologia é veementemente defendida pelo Sangh Parivar, poderosa constelação de organizações nacionalistas que engloba o partido no poder, o Bharatiya Janata Party (BJP, Partido do Povo Indiano), o Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS, Corpo de Voluntários Nacionais, do qual saiu o atual primeiro-ministro, Narendra Modi) e dois grupos ainda mais agressivos, o Vishwa Hindu Parishad (Conselho do Mundo Hindu, VHP) e o Bajrang Dal (BD).

Em nome da luta pela proteção da vaca, uma série de assassinatos de muçulmanos foi cometida no final de 2015. Em 28 de setembro, numa aldeia do norte do país, em Uttar Pradesh, duzentas pessoas lincharam um homem de 50 anos e feriram gravemente seu filho alegando que a família havia comido carne bovina. Em 8 de outubro, na Caxemira, uma bomba caseira foi lançada contra um caminhão que transportava vacas. O jovem motorista, muçulmano, não resistiu às queimaduras. Cinco dias depois, no estado vizinho, um muçulmano de 20 anos, suspeito de tráfico de bovinos, foi espancado até a morte por vários indivíduos. Em 2 de novembro, outro acabou morto por uma turba de hindus que o acusavam de ter roubado uma vaca.

Os assassinos se valem de um contexto no qual, sob a pressão nacionalista, as leis que proíbem o comércio de bovinos são aplicadas cada vez mais severamente. A Constituição de 1949 recomenda a cada estado criar sua própria legislação contra o abate. Oito dos 29 estados continuam ignorando a recomendação e, neles, as vacas podem se tornar carne para vender ou comer. Em outros três, o abate é estritamente regulamentado. Os dezoito restantes o proíbem por completo e preveem, em caso de infração, penas que podem chegar a dez anos de cadeia. Cinco vedam, além do abate, o consumo de carne bovina, e a polícia não hesita em vistoriar alguns restaurantes.

Um único bovino não se beneficia dessa proteção rigorosa, o búfalo-da-água, que, por causa de sua cor quase sempre preta, passa por demônio na mitologia. Todos os estados, com exceção do Chhattisgarth, autorizam seu abate para exportação – um paradoxo que, em 2015, colocou a Índia em primeiro lugar na lista dos exportadores de carne bovina, ultrapassando o Brasil.

Boa parte dos muçulmanos, cristãos e populações tribais, bem como as camadas baixas das castas inferiores, não tem problema com o consumo de carne de vaca, que é um tabu, mas custa pouco. Para pedi-la ao açougueiro sem ter de pronunciar seu nome, os fregueses dizem “a gorda”. Os intocáveis a comem porque são obrigados, tradicionalmente, a cuidar das reses mortas: além da carne, tiram o couro para curti-lo. “Nos fundos do estabelecimento, depois que a vaca é morta pelo mulá, quem a retalha é um intocável”, escreve o geógrafo Michaël Bruckert.1 Enquanto a maioria dos açougueiros e comerciantes dos abatedouros municipais é muçulmana, hindus e não muçulmanos podem gerenciar abatedouros industriais e até trabalhar neles.

Não importa o que dizem os ultranacionalistas; o boi fazia parte da tradição culinária bem antes da chegada dos muçulmanos à Índia, assegura o historiador Dwijendra Narayan em seu livro The Myth of the Holy Cow,2 proibido por um tribunal de Hyderabad que exigiu também a prisão do autor. Nos textos sagrados mais antigos do hinduísmo, a vaca é, de fato, “deusa” e “não merece ser morta”; entretanto, pode às vezes ser sacrificada ou comida – a fim de homenagear um hóspede importante, por exemplo. Contudo, ao término do período védico (entre os séculos I e II a.C.), a popularidade dos ascetas e a concorrência das doutrinas jainista e budista, cultoras do vegetarianismo, mudaram o cenário. Sentindo-se fragilizados, os brâmanes que sacrificavam vacas (e zebus, muito comuns na região) tornaram-se seus protetores e passaram, aos poucos, a ser imitados pelas outras castas. Quem comia carne de vaca tornava-se impuro, enquanto os excrementos do animal eram valorizados por suas virtudes. Em seguida, apareceram os boticários que vendiam remédios e cosméticos feitos à base de urina e fezes de vaca…

“O recurso ao simbolismo da vaca como terreno de confronto entre as comunidades data da invasão mongol”, explica o historiador Bhagwan Josh. “Os hindus se viram então em posição cultural inferior, embora fossem mais numerosos.”3 Entretanto, os dirigentes muçulmanos garantiram os direitos dos membros das classes altas. Vários imperadores proibiram oficialmente o abate de bovinos.

As primeiras e autênticas mobilizações políticas em torno da vaca apareceram no fim do século XIX. O movimento se estruturou segundo o ideal nacionalista e revivalista de Dayananda Saraswati e sua organização, Arya Samaj. Ele acalentava o mito de uma idade do ouro, a do período védico ariano, entre os séculos VI e II a.C. Afirma-se que esse período chegou ao fim porque os hindus não souberam se defender de colonizadores soberbos e racistas nem de muçulmanos descritos como agressores de vacas sagradas (e, por extensão, de mulheres hindus). Em 1882, Saraswati fundou as Sociedades de Proteção da Vaca (Gorakshini Sabha). Temendo perder seu poder local diante do domínio britânico, os fazendeiros das castas superiores se arregimentaram no seio dessas sociedades insólitas.

Logo, à simples proteção dos animais sucederam-se um discurso e atos claramente antimuçulmanos. “Cartas bolas de neve” foram distribuídas pelas aldeias – o destinatário devia reproduzir a missiva e passar adiante a informação: “Se vires um muçulmano com uma vaca, é teu dever confiscá-la”, rezava uma delas. As sociedades conduziram operações de “resgate de vacas” que provocaram incidentes violentos em 1893 e 1917. Um tributo exigido de cada família permitia manter abrigos para os animais confiscados. E servia também para pagar pregadores ambulantes cujos sermões inflamados uniam hindus privilegiados e plateias maiores, mais incultas.

Em 1924, o dirigente independentista Mohandas Karamchand Gandhi inventou a versão moderada das Gorakshini Sabha: as Go Seva Sangh (Associações a Serviço da Vaca). Pronto, dizia ele, a “perder a vida para salvar a vaca”, da qual era fervoroso adorador, Gandhi não atacava jamais os muçulmanos nessa questão; mas, apoiando as reivindicações deles em relação ao colonizador britânico, tentou negociar a proteção do animal: “Seria um gesto elegante, que muito os honraria, se os muçulmanos pusessem fim ao massacre das vacas – voluntariamente, em respeito aos sentimentos religiosos dos hindus, e cumprindo um dever para com estes”.4 Pressão amigável? Chantagem política? Seja como for, a preocupação de Gandhi com o animal sagrado reforçou o discurso fundamentalista em vez de enfraquecê-lo e contribuiu para transformá-lo em assunto político.

Hoje, os apelos simbólicos e os modos de ação de um movimento nascido sob o domínio estrangeiro ressurgem. A esse respeito, o linchamento de 28 de setembro de 2015 na aldeia de Bisara, sujeita à casta superior dos Rajputs,5 é significativo. As pessoas interrogadas, que conduziram a multidão até a casa, pertencem ao BJP ou – no caso do filho do chefe da aldeia, em especial – às milícias do Sangh Parivar. Foi um sacerdote que havia chegado poucas semanas antes, à maneira dos pregadores nômades de outrora, que espalhou o boato num sermão: dentro do templo, acusou a família Akhlak de ter matado um novilho (tratava-se, na verdade, de uma cabra). Do mesmo modo que uma “carta bola de neve”, a fotografia da carcaça circulou pelos celulares.

No norte da Índia, multiplicam-se as brigadas especiais. Seus milicianos empunham bandanas alaranjadas, a cor do Sangh Parivar, para deter e vistoriar os caminhões de gado que lhes parecem suspeitos, antes de agredir o motorista caso ele seja muçulmano. Como na origem do movimento, as vacas resgatadas são depois postas em “refúgios” mantidos por sociedades protetoras do animal. “Frequentemente, os gloriosos salvadores vendem as vacas roubadas a açougueiros no mercado negro”, denuncia a cientista política Charlotte Thomas. “É um movimento hipócrita.”6

Como o crescimento tão enfaticamente prometido não chega, o primeiro-ministro Modi não pode mais se apresentar como o homem providencial moderado que fazia furor no início de seu mandato, em 2014. Ei-lo agora, por pressão dos aliados políticos, constrangido a retomar seus maus hábitos antimuçulmanos – ninguém esqueceu que ele foi cúmplice do pogrom de 2002 no Guzerate.7 Nem sequer se dignou a condenar o linchamento de 28 de setembro e esperou oito dias para classificar sobriamente o ataque de “triste e lamentável”. Seus camaradas foram mais prolixos. O ministro da Agricultura transformou o abate de uma vaca em “pecado mortal”. O ministro-chefe (BJP) de Estado do Haryana declarou: “Os muçulmanos poderão continuar vivendo neste país se deixarem de comer carne bovina”. O discurso ultranacionalista impõe aqui um registro no qual os animais é que são protegidos, não os homens, implicitamente culpados e merecedores de sua sorte. “Essas forças políticas procuram de todos os modos instituir uma hegemonia cultural de longo prazo”, conclui o historiador Josh. “O atual governo prescindiu do voto muçulmano. Dirige uma mensagem clara a essa parte da população: ‘Vocês não têm mais lugar no equilíbrio de forças na Índia’.”

Assim, a vaca permite às castas superiores, que representam menos de 15% dos hindus, consolidar seu domínio político, econômico e cultural sobre as minorias. Em 2002, no Haryana, pereceram cinco intocáveis, assassinados por seus vizinhos quando retalhavam uma rês morta.

Felizmente, alguns indianos procuram estabelecer laços de solidariedade. Um “festival do boi” não religioso acontece todos os anos na Universidade Osmania, de Hyderabad, no centro do país. “Com uma dupla reivindicação”, analisa Bruckert: “Defender uma sociedade secular e afirmar a respeitabilidade de uma prática”. Pela primeira vez, a edição de dezembro de 2015 provocou a prisão de trinta estudantes – dos cem que haviam degustado o famoso petisco – por “consumo de carne bovina em público”.

Naïké Desquesnes é jornalista.


1 Michaël Bruckert, “Une géographie de la viande au Tamil Nau (Inde): status, espaces et circulations” [Uma geografia da carne no Tamil Nau [Índia]: status, espaços e circulações], tese defendida em 2015 na Sorbonne, Paris.

2 Dwijendra Narayan Jha, The Myth of the Holy Cow [O mito da vaca sagrada], Verso, Londres, 2002.

3 Ver Shashi Joshi e Bhagwan Josh, Struggle for Hegemony in India: Culture, Community and Power [Luta pela hegemonia na Índia: cultura, comunidade e poder], v.3, Sage Publications, Nova Déli, 2012 (1. ed.: 1994).

4 Citado por Philippe Godard, Gandhi et l’Inde. Un Rêve d’Unité et de Fraternité [Gandhi e a Índia. Um sonho de unidade e fraternidade], Syros, Paris, 2007.

5 “Mob lynching in Dadri. A report” (Linchamento em Dadri. Uma reportagem), Economic and Political Weekly, v.50, n.42, Calcutá, 17 out. 2015.

6 Autora de “Domination et résistance de la minorité musulmane d’Ahmedabad (Gujarat, Inde) après le pogrom de 2002: les paradoxes de la ghettoïsation à Juhapura” [Dominação e resistência da minoria muçulmana de Ahmedabad (Guzerate, Índia) após o pogrom de 2002: os paradoxos da guetização em Juhapura], tese defendida na Sciences Po Paris, 2014.

7 Ver Christophe Jaffrelot, “Nationalisme hindou, libéralisme économique et populisme high-tech” [Nacionalismo hindu, liberalismo econômico e populismo high-tech], Manière de Voir, n.134, abr.-maio 2014.

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