Para onde a ira leva? - Le Monde Diplomatique

SOBRE O BOM USO DA INSURREIÇÃO

Para onde a ira leva?

junho 6, 2016
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Levante, insurreição, revolta: o fogo da ira social dá origem a um acontecimento imprevisível que, entre a festa e a violência, a alegria e o ressentimento, está constantemente suscetível de se perverter, se não for simplesmente esmagado ou canalizado pela autoridade contra a qual se dirige. Isto é, revolta nem sempreGeorges Didi-Huberman

Há “iras santas”, iras justas. Mas como discernir a justeza de uma indignação ou do ato de justiça que ela reivindica? Como reconhecer as revoltas e explosões passionais que elas sempre supõem? Como legislar sobre a cólera? O que queremos dizer quando afirmamos que ela é legítima? O que seria direito de revolta? Em 1795, a Jacquot publicou em Paris um livreto de cinco páginas intitulado Insurrection en faveur des droits du peuple souverain [Insurreição em favor dos direitos do povo soberano]. Ele trazia como epígrafe o artigo 35 da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (1793): “Quando o governo viola os direitos do Povo, a insurreição é, para o Povo, e para cada porção do Povo, o mais sagrado dos direitos e o mais imperioso dos deveres”. Nessa mesma época – em 1792 e 1793 –, os Enragés da Revolução Francesa publicavam seus escritos, moções e panfletos, posteriormente reunidos sob o título Notre patience est à bout [Nossa paciência acabou].1 Bem depois, na penúltima sessão do Congresso Anarquista Internacional de Amsterdã, em 1907, vimos Emma Goldman propor à assembleia a aprovação de um texto em favor do direito de revolta. E leu a seguinte declaração, que assinava junto com seu amigo Max Baginski:

“O Congresso Internacional Anarquista declara-se a favor do direito de revolta, tanto por parte do indivíduo como de toda a massa.

O Congresso acredita que os atos de revolta, especialmente quando dirigidos contra representantes do Estado e da plutocracia, devem ser considerados de um ponto de vista psicológico. Eles são resultado da profunda marca, sobre a psicologia do indivíduo, da terrível pressão de nossa injustiça social.

Pode-se dizer, em geral, que só o espírito mais nobre, mais sensível e mais delicado está sujeito às profundas impressões que se manifestam pela revolta interna e externa. Tomados desse ponto de vista, os atos de revolta podem ser caracterizados como consequências sociopsicológicas de um sistema insuportável; e, como tal, esses atos, com suas causas e motivos, devem ser compreendidos, em vez de louvados ou condenados.

Durante os períodos revolucionários, como na Rússia, o ato de revolta, sem considerar seu caráter psicológico, serve a dois propósitos: mina a própria base da tirania e eleva o entusiasmo dos tímidos. […]

O Congresso, ao aceitar esta resolução, exprime sua adesão ao ato individual de revolta, bem como sua solidariedade à insurreição coletiva.”

 

A primeira palavra da Ilíada

Colocada em votação, a declaração foi aprovada por unanimidade. No entanto, o “ponto de vista psicológico” assumido já de início não deixa de surpreender. Assim, o que pode fazer a decisão política com relação ao “espírito mais sensível e mais delicado [quando] sujeito às profundas impressões”? A ira evocada por Emma Goldman remete a um “sistema insuportável” – um estado de fato histórico e político – que sua reação subjetiva, embora coletiva, torna evidente. Portanto, há cóleras historicamente justas, justas iras políticas. Pode-se até considerar que toda a primeira crônica político-militar do Ocidente, no século VIII a.C. – falo, naturalmente, de Homero e sua Ilíada –, carrega, desde o início de sua primeira frase, a palavra “ira”: “Canta, ó musa [Muse], a ira [mènin] de Aquiles”.

Em um livro intitulado Cólera e tempo – obra cujo título original, Zorn und Zeit, faz um polêmico jogo de palavras com Sein und Zeit [Ser e tempo], de Heidegger –, Peter Sloterdijk propõe nada menos que uma análise “político-psicológica” da civilização ocidental.2 De Homero a Lenin, seria a ira a responsável por comover e mover as sociedades. O destino dessa ira, para além da “explosão simples” que ela constitui fundamentalmente, é encontrar sua forma em um “projeto”. Mas ira somada a projeto não dá apenas vingança e ressentimento? É como se toda ira só encontrasse sua “economia política” naquilo que Sloterdijk acaba chamando, com algum cinismo, de “banco mundial da ira”, isto é, o próprio projeto revolucionário, com Lenin e Mao Tsé-tung como “empreendedores da ira”, enquanto todos os “pequenos acionistas” são engolidos no gigantesco “fundo monetário” dos desejos emancipatórios…

A impressão que fica dessa descrição generalizadora é de que a ira, nem bem foi reconhecida em sua potência histórica, viu-se logo refutada, relegada a projetos ou destinos negros – vingança, ressentimento, paranoia –, que fatalmente viriam a canalizá-la. Para onde vai, então, a ira? A tradição filosófica parece responder que, de qualquer modo, ela vai mal. Não se encontra nenhum traço da “ira” – assim como da “revolta” ou do “levante” – no Dictionnaire de philosophie politique [Dicionário de filosofia política] organizado por Philippe Raynaud e Stéphane Rials.3 Se há uma história filosófica da revolução, de Immanuel Kant a Karl Marx, não há sobre as revoltas – com suas iras “psicológicas” relacionadas – mais que uma série descontínua de crises anacrônicas. É como se a própria ira ajudasse a ampliar a diferença e, em seguida, a oposição entre revolução e revolta, como conta Alain Rey no plano da história semântica.4

Caberia à antropologia política pensar a ira em ação nos gestos de levante: pensar a potência intrínseca de seu movimento, em vez de postular seu projeto na ordem das correlações de forças ou das questões de poder. Não seria possível imaginar uma fenomenologia das iras políticas? Alguns sociólogos (como Jean Baechler,5 Vittorio Mathieu6 e Daniel Cefaï)7 e historiadores (como Haim Burstin8 sobre os sans-culottes de 1789 e Louis Hincker9 sobre os “cidadãos-soldados” de 1848) têm tentado fazê-lo. Mas isso pressupõe uma perspectiva transversal às construções historiográficas e filosóficas padrão, como se vê, por exemplo, neste comentário inédito de Georges Bataille ao livro Humanisme et terreur [Humanismo e terror], de Maurice Merleau-Ponty: “É um ponto de vista mais geral, que Hegel indica [sem o desenvolver] e que a angústia rouba a Merleau-Ponty. Mas ele supõe uma adesão tão plena à nossa situação humana que de algum modo entramos na própria convulsão”.10

Com essas palavras, Bataille indicava um movimento de excesso que, segundo ele, o gênio hegeliano deixava entrever: quando o próprio pensamento é tomado pela ira, sem nada deixar de sua consistência e seu rigor. Eis um ponto de vista anarquista, sem dúvida. Não por acaso, os textos de Mikhail Bakunin reunidos por Etienne Lesourd, segundo Gregori Maximov, sob o título de Teoria geral da revolução não hesitam em construir algo como uma equivalência antropológica entre o ato de pensar e o direito de se rebelar.11 As “duas faculdades preciosas” e concomitantes concedidas à espécie humana, conforme lemos no seguinte texto, seriam, portanto, “a faculdade de pensar e a faculdade, a necessidade de se revoltar”:

“O homem não se torna verdadeiramente homem, não conquista a possibilidade de seu desenvolvimento e de seu aperfeiçoamento interno até ter rompido, pelo menos em certa medida, os grilhões de escravo que a natureza impõe a todos os seus filhos. […] O homem emancipou-se, separou-se da animalidade e constituiu-se como homem; ele começou sua história e seu desenvolvimento propriamente humano por um ato de desobediência e de ciência, isto é, pela revolta e pelo pensamento.”

Nas mesmas páginas, Bakunin conclui que, em suma, a revolta é apenas a outra face, expressa negativamente, daquilo que é positivamente designado pela palavra “gozo”. Não é de espantar, portanto, que Bakunin tenha cruzado a grande ira parisiense de fevereiro de 1848 em um sentimento de “intoxicação” ou “embriaguez” que, geralmente, só envolvem as festas mais alegres, mais emocionantes:

“Esse mês passado em Paris […] foi de embriaguez para a alma. Não apenas eu estava embriagado, mas todos: uns de medo louco, outros de louco êxtase, de esperanças insanas. Levantava-me às cinco ou quatro da manhã e dormia às duas da madrugada, em pé durante o dia inteiro, indo a todas as assembleias, reuniões, clubes, passeatas, manifestações; em uma palavra – respirava por todos os meus sentidos e todos os meus poros a embriaguez da atmosfera revolucionária.

Era uma festa sem começo nem fim; via todo mundo e não via ninguém, pois cada indivíduo se perdia na multidão errante e anônima; falava com todos sem depois me lembrar das minhas palavras ou as dos outros, pois a atenção era absorvida a cada passo por fatos e coisas novas, pelas novidades inesperadas. […] Parecia que o Universo estava de pernas para o ar; o inacreditável tornou-se o habitual, o impossível, possível, e o possível e habitual, insensatos.”

 

A festa pode ser perigosa

Em 1871, Jules Vallès, por sua vez, descreveu a Comuna de Paris como – entre outros – uma espécie de quermesse louca: “Estamos em revolução, papai?, perguntam os filhos do vendedor de vinhos, que pensam estar em uma festa…”.12 É uma forma de dizer que, em qualquer levante, a própria ira é uma festa, se não esquecermos, com a ajuda dos etnólogos, que há também festas expiatórias (feitas de choro coletivo), festas fúnebres, festas selvagens etc. Em dois livros sucessivos – Fête et révolte [Festa e revolta], de 1976, e Révoltes et révolutions [Revoltas e revoluções], de 1980 –, Yves-Marie Bercé produziu um quadro impressionante das ações de ira social na Europa pré-revolucionária.13 A imagem festiva dos levantes pertence, sem dúvida, à mitologia que constroem para si mesmos os próprios participantes de qualquer revolta, no momento em que ela se dá ou depois. Mas ocorre também que a festa, como tal, manifesta aquilo que Bercé chama de “virtualidade subversiva sempre presente”. Em um número considerável de circunstâncias históricas – que incluem o funeral do general Lamarque, de Victor Hugo, em Os miseráveis ou do fuzileiro Vakoulintchouk, de Eisenstein, em O encouraçado Potemkin –, a violência sofrida provoca a festa, ou pelo menos ritualizações coletivas, que vão do minuto de silêncio aos gestos de luto ou ao cortejo atrás de uma morte que exige justiça.

A festa é intrinsecamente potência. Justamente por isso, tem Dionísio como divindade tutelar. Ela transforma a ira em potência expansiva, até em potência de alegria. Transforma o gesto de medo ou agressão em potência coreográfica. Ela é, portanto, um operador fundamental para essa inversão de todos os valores cuja elaboração filosófica foi cantada pelas obras marcantes de Friedrich Nietzsche,14 Florens Christian Rang15 e Mikhail Bakhtin.16 No tempo da festa, que é como um “tempo fora do tempo”, a ira torna-se alegria, e a violência, paródia. No entanto, escreve Bercé, permanece indiscutível “que a festa pode ser perigosa”, na acepção da ameaça mais trivial ou imediata para as pessoas. Estudando bebedeiras rituais, paradas militares, os “alegres tribunais da juventude”, as festas dos loucos, as charivaris, as “perseguições rituais” e outras “assuadas”, Bercé descreve como a festa nunca tarda em colocar os signos do poder de cabeça para baixo. Até colocar de cabeça para baixo o próprio poder.

Quando a multidão do carnaval julga com grande pompa e em seguida condena à morte uma efígie do poder, os procedimentos legais e policiais costumam ser copiados nos mínimos detalhes. É “para rir”, mas também pode ser uma repetição geral de alguma coisa que parece ainda impensável ou inesperada. Por isso, sob circunstâncias favoráveis, não demora muito até que a efígie seja sucedida por aquilo que ela representa, ou seja, o agente do poder senhorial, e não mais sua mera figura. Os rituais simbolizam eventos, mas às vezes acabam por produzi-los “de verdade”, por meio do que Bercé chama de “festas transformadas em revoltas”:

“A insurreição eclode em um dia de festa; o regozijo transmuta-se na tomada das armas. Do mesmo modo, o motim vitorioso acaba em uma festa dionisíaca e a multidão dança depois de expulsar o inimigo. Em vez de citar passagens evidentes ou possíveis da festa em revolta, seria mais preciso falar em trocas, porque a ambiguidade das narrativas não permite dizer o sentido da passagem, indicar o que da festa ou da revolta precedia o evento. As proximidades da tradição e da violência, a atualização dos transbordamentos costumeiros, a intrusão das tensões sociopolíticas no calendário das festas, tudo isso merece um inventário bastante preciso de casos, no qual podemos discernir encontros casuais ou as consequências inelutáveis de um tipo de fato sobre outra categoria de fatos. Trata-se, no fundo, de questionar as relações da tradição instituída, ritualizada com o evento, a crônica política.”

Talvez não haja nada melhor do que uma festa tradicional – aceita por todos, por isso permitida pelo governo – para difundir os desejos e até mesmo as palavras de ordem de um levante. Durante os dois séculos que precederam a Revolução Francesa, o uso político das festas deu-se em dois sentidos opostos: estabelecer ou derrubar o poder. Por exemplo, “o surgimento precoce de alusões políticas e alegorias moralizantes nos carnavais das cidades suíças anunciava uma ruptura com as festas tradicionais” no grande movimento da Reforma, cujos “libelos” ilustrados com monstros animais o historiador da arte Aby Warburg estudou. Bercé, por sua vez, deu uma atenção luminosa às inversões de gênero, quando os atributos do carnaval se tornam emblemas de revolta: o dia 27 de fevereiro de 1630, na segunda semana da Quaresma, foi o primeiro de um levante dos vitivinicultores de Dijon, cujo líder estava vestido de acordo com a ocasião, como Rei Momo; em outros lugares, os insurretos – como em 26 de fevereiro de 1707 em Montmorillon, também ao final do período do carnaval – vestiam-se de mulher, com toucados e anáguas, armados com facões que poderiam remeter às artes culinárias, mas já serviam de arma para fins de reivindicação social…

Assim, a festa engendra uma violência condicionada por um movimento recíproco – uma “inversão energética”, diria Warburg – ao luto experimentado após uma violência sofrida. Mas a violência age em todos os sentidos: ela não é um valor nem um não valor em si. No livro Révoltes et révolutions dans l’Europe moderne [Revoltas e revoluções na Europa moderna], Bercé narra casos suficientes para que possamos compreender a complexidade dos devires rumo aos quais qualquer levante pode se bifurcar. Um levante levanta-se: ele jorra, vem à tona. É um evento extraordinário, imprevisível. Mas e depois? Depois ele pode se dispersar, cair sozinho como as cinzas dos fogos de artifício. Ou pode ser esmagado pela autoridade tão espontaneamente desafiada. Em muitos casos, acaba sendo canalizado, ou seja, contido, desviado, negado em seu jorro próprio. Quando a revolta se organiza e se hierarquiza, isso muitas vezes significa que ela é submetida aos objetivos de um aparelho e acaba submetida a um poder, seja qual for. Ou então ela se perde, orientada para um fim que no início não era o seu.

Sabemos que em 1905, durante os grandes levantes na Rússia, o ministro do Interior do czar, Vyacheslav Plehve, encarregou-se de desviar a ira do povo para as comunidades judaicas, de modo, dizia ele, a “afogar a revolução em sangue judeu”. Essa foi a época sinistra em que se forjaram os Protocolos dos Sábios de Sião e cometeram-se terríveis pogroms sob o domínio das Centenas Negras, milícias de extrema direita cujas práticas (e até o famoso emblema da caveira sobre fundo preto) a SS alemã mais tarde viria a imitar. O que Bercé descreve para períodos bem mais antigos não remete a tamanho cinismo; de qualquer modo, os mesmos processos de desvio da ira são postos em ação quando a soberania da festa e a legitimidade da revolta são sucedidas pelo que o autor chama de fenômenos de bodes expiatórios e de “xenofobia purificadora”, voltados a garantir, diz ele, um “reforço do sentimento de coesão e identidade coletiva”:

“Nessa determinação purificadora, bodes expiatórios, pecadores públicos, assim como os coletores de impostos, usurários e não cristãos, pareciam vítimas designadas. Os estrangeiros, os judeus, eram, portanto, alvos privilegiados de tais acontecimentos. A xenofobia atingia grupos socialmente isolados, espetacularmente diferentes, facilmente acessíveis e também favorecidos economicamente – credores ou concorrentes. O anúncio de um infortúnio imputado a esse grupo (início de epidemia, perda de navio, sacrilégio) desencadeava a vindita popular. A notícia da tomada de um barco marselhês provocou o massacre de uma missão diplomática turca instalada em Marselha (20 de março de 1620). Marinheiros ingleses foram degolados em Edimburgo, em 1706, por razões semelhantes. Em Londres, a obsessão com a ideia de uma conspiração papista produzia caças periódicas a irlandeses. O povo romano atacava espanhóis acusados de sequestrar jovens para seus exércitos. Realizou-se o massacre de 2 mil judeus em Lisboa, em 19 de abril de 1506, quando a cidade se viu ameaçada pela peste.”

 

Nada de palavras mágicas

Não haveria outros destinos para a ira dos povos a não ser a submissão ou o ressentimento? É verdade que um livro como o de Barrington Moore sobre As origens sociais da ditadura e da democracia sugere que os levantes geram indistintamente o pior e o melhor.17 Também é verdade que entre 1792 e 1795 surgiram, em todo o oeste da França, o que Jacques Godechot chamou de “insurreições contrarrevolucionárias”.18 Ou ainda que as origens do fascismo, entre 1885 e 1914, são colocadas na perspectiva do que Zeev Sternhell19 rigorosamente designou como uma “direita revolucionária” que conclamava – como também fazem alguns movimentos de extrema esquerda – para um levante contra qualquer sistema democrático, seja sob a forma de um golpe de Estado (como no caso, estudado por Sternhell, das revoltas nacionalistas de 1899 na França) ou do que Ernst Jünger logo chamaria de “mobilização total”, fundamento daquela “revolução conservadora” bem analisada, entre outros, por Enzo Traverso. Fica claro, quando se lê a obra recente de Emilio Gentile Soudain, le fascisme [De repente, o fascismo], que a Marcha sobre Roma pode ser entendida como uma autêntica insurgência antiestatal imediatamente convertida em ditadura fascista.

Em todo caso, ficamos prevenidos de que os termos “levante”, “insurreição” ou “revolta” não são de modo algum a chave – como se fossem palavras mágicas – para tudo o que diz respeito aos desejos emancipatórios e, em geral, à constituição do campo político. Estamos bem longe disso (a modéstia será, portanto, regra). Para onde leva a ira? Essa é uma questão que não depende unilateralmente da potência de sua torrente. É uma questão dialética, ou que exige uma resposta dialética. Bertolt Brecht nos dá um vislumbre ao mesmo tempo muito simples e muito sutil quando, em seu Diário de trabalho, reflete – na data de 28 de junho de 1942 – sobre o paradoxo de que “o ódio não é especialmente necessário para a guerra moderna”.20 Para onde leva a ira nos totalitarismos guerreiros? “O fascismo”, responde Brecht, “é um sistema de governo capaz de escravizar um povo a tal ponto que se pode abusar dele para escravizar outros”. E não me venha dizer que isso são apenas histórias do passado.

Georges Didi-Huberman é filósofo e historiador da arte. Última obra: Peuples en larmes, peuples en armes [Povo às lágrimas, povo em armas], L’oeil de l’histoire, tomo 6, Les Éditions de Minuit, Paris, 2016.



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