Parditude: uma nova moeda do capital racial?

Na última década, a Lei das Cotas alterou um vetor político central para o exercício do racismo no Brasil: a produção do desejo de embranquecer. Pela primeira vez na história do Brasil, o movimento negro conseguiu uma conquista política-institucional que produziu não só um valor simbólico da identidade negra, mas uma conquista material concreta: acesso às universidades públicas. O tornar-se negro, agora ganhava um grande indutor político que afetou toda uma geração de crianças e jovens nas suas mais amplas variedades fenotípicas. Consolidou-se uma nova política do desejo: a produção do desejo de enegrecer.  

Fanon, ao fazer a socioanálise do racismo, trazendo elementos tanto da psicanálise quanto do materialismo histórico marxiano, é preciso ao dizer que as relações simbólicas só se sustentam em materialidades concretas. A cota traz uma materialidade para a luta antirracista que produz uma mudança no campo simbólico alterando a autopercepção. Aqui incide um debate fundamental, pois na esteira desse processo embarcaram não só pardos que se consideram negros, como pardos que não se consideram negros. De acordo com o último censo, 45% da população brasileira se autodeclara parda. Pela primeira vez na história, pardos se tornam o maior grupo do Brasil. Entretanto, uma pesquisa do Datafolha apontou que 40% desse total de pardos se consideram negros, contra 60% que não se consideram. Caso os 60% dos pardos que não se consideram negros criem uma nova categoria, os negros (pardos e pretos) representariam aproximadamente 58 milhões de pessoas, 27% da população e não mais 55% como é atualmente. Porém, o problema reside também entre os 40% de pardos que se identificam como negros. Quantos desses não foram reprovados nas bancas de cotas? Como traçar a linha que separa os 60% dos 40%? Qual o limite dessa classificação? Dessa tensão que surge a reivindicação de pardos em torno da noção de parditude. A principal alegação desse movimento, à que não podemos nos esquivar e cometer mais uma negação, é a de que existe um conflito entre duas políticas estruturantes de identificação racial: a política censitária de autoidentificação e a política de cotas de heteroidentificação. Além de ser necessário analisar a razão atual do sofrimento apontado pelos pardos, é necessário analisar a razão estrutural desse sofrimento, ponto nodal de uma ruptura histórica. 

Entretanto, ao se falar de parditude é necessário primeiro partir da sua materialidade. Antes de se consolidar como conceito, parditude comparece no espaço das redes sociais como uma marca registrada, uma patente, uma propriedade privada, em suma uma mercadoria. Isso traz muitas questões sobre a espaço legítimo desse termo, sua validade e alcance na arena de construção de políticas públicas, restando a dúvida se seu campo de atuação se limita à esfera do privado de resgate de pessoas que se sentem no limbo racial. Não se trata de dizer que um termo que nasce como uma propriedade privada não possa adentrar a cena das políticas públicas, mas torna-se necessário uma problematização sobre a natureza dessa inserção, ou seja, um certo modo de promover a inserção do pardo como categoria unificadora dos ditos mestiços no campo das políticas públicas mediado por uma relação estreita entre processo de identificação e capitalização de uma identidade.  

Esse modo de produzir inserção social do dito mestiço não é algo totalmente novo. O lugar do pardo, como termo unificador dos ditos mestiços (mulatos, mamelucos, caboclos, cafusos e crioulos) na economia colonial capitalista encontra-se na história da mestiçagem no Brasil. 

Kabenguele Munanga ao tratar do tema da mestiçagem traz uma pergunta central: se todas as pessoas são de algum modo mestiças, por que somente alguns tipos de mestiçagens ganham destaque? O sociólogo destaca com isso que a mestiçagem não é um fenômeno biológico, mas antes de tudo um processo político, pois geneticamente todos os povos e etnias surgem de algum tipo de interação.  

A fantasia de uma raça pura é base do eugenismo que sustentou o nazismo onde todos os não arianos eram os ditos mestiços. Trata-se de um jogo de poder entre quem nomeia e quem é nomeado num determinado tempo e espaço de povo impuro e degradado. Não existe, do ponto de vista do poder colonial, uma relativização ou generalização biológica do corpo do mestiço. Mestiço é aquele corpo sobre o qual o poder colonial extrai uma mais valia, negociada pela sua dupla inscrição pessoa-objeto.  

As mestiçagens que interessam ao poder colonial são as que resultam da dominação sexual da casa grande sobre a senzala, mestiçagens resultantes do poder orgástico como objetificação do corpo da mulher escravizada, como dirá Achille Mbembe. Pouco importa que os portugueses sejam mestiços em função de séculos de dominação moura, como aponta Lélia González. No Brasil serão eles que terão o poder de nomear as interações entre povos de modo a extrair um valor de troca. O mestiço que ganha visibilidade e lugar na economia colonial são todos os filhos e filhas que tenham um ascendente africano ou indígena, ou seja, uma pessoa que carregue em si uma parte humana e uma parte mercadoria, uma pessoa que carregue em si uma ascendência que marca o limiar entre pessoa e objeto, portanto, alguém que possa entrar na economia colonial como parte de um comércio em que ela é o objeto a adquirir um valor diferente de sua mãe escravizada.  

O poder colonial é marcado pelo exercício de brutalização sexual que logo em seguida calcula e organiza como extrair uma mais valia desses corpos mestiços de modo a inseri-los numa hierarquia, a um só tempo, racial e econômico. A mestiçagem que interessa ao poder colonial é aquela dos corpos que, além de imbricar duas ou mais raças, imbrica duas condições: pessoa e mercadoria.   

O lugar simbólico que se consolida, portanto, em torno dos mestiços é sustentado por uma materialidade econômica em que sua posição pode ser de um algum modo negociada, ao preço estabelecido pelo senhor de engenho. O corpo do mestiço entra na economia colonial sob a lógica da humilhação permanente da barganha. Existe uma diferença simbólica tanto, entre o negro africano quanto o indígena, e seus descendentes fruto da brutalidade do senhor de engenho, sustentada por uma materialidade que marca um modo de dominação racial no Brasil. Existe, portanto, uma relação entre processos de identificação racial e economia racial que está na gênese das estratégias de dominação colonial. 

Porém, um outro aspecto central desse mestiço é a possibilidade de identificação com a mãe, entrando como componente estratégico para as estratégias de fuga dos cativos e resistência quilombola, como muito bem analisou Clovis Moura. Um paradoxo se estabelece, pois trata-se de um corpo que se humaniza na medida em que se identifica com o suposto objeto (sua mãe) rejeitando ou matando sua suposta humanidade (seu pai). Trata-se de uma anti-economia colonial operada por uma tomada de posição radical que passa por uma identificação com sua origem africana materna. Apostando nessa potência histórica, o conceito de quilombo sempre foi utilizado como matriz de pensamento operador de uma união entre os ditos mestiços que se inseriam na economia colonial e os negros africanos. Existe, portanto uma base histórica dessa união que sempre compôs uma engrenagem radical de resistência.  

Os quilombos, de certo modo, são construções políticas que operam um conjunto de vantagens materiais e simbólicas frente às senzalas. A transposição desse conceito para contextos sociais mais amplos e contemporâneos não é direta, porém não abandona essa premissa do marxismo fanoniano, que para fins desse debate se traduz do seguinte modo: a união entre pretos e pardos não se sustenta somente em torno do ponto de vista simbólico, sendo necessário alguma materialidade.  De todo modo, a disputa em torno da extração de mais valia sobre o corpo mestiçado na senzala, poderia ser respondido em torno de uma economia colonial ou contra economia colonial que dá sustentação para a identificação simbólica e imaginária.  

Entretanto, na passagem lenta e gradual do Brasil colônia para o Brasil República, operado pelo período do Império, uma nova necessidade política se faz presente: quantificar o povo. Não à toa o primeiro censo aconteceu em 1872, anos antes da abolição, marcando justamente essa transição. O Estado Nacional é marcado por uma necessidade política, que consiste em transformar o povo num objeto de saber quantificável: uma população como efeito do saber-poder estatístico, como dirá Foucault.  

A biopolítica das populações é marcada pelo racismo de Estado enquanto saber científico. Quantificar o povo tem como uma das funções centrais localizar as interações que colocam em risco a espécie humana. Quantificar é necessidade central para governar sujeitos livres. A mestiçagem entra na economia liberal sobre uma nova premissa: que interações são perigosas? Como geri-las? Em suma, como gerir sujeitos livres de modo a preservar um poder numa sociedade absolutamente desigual. Novamente não se trata de qualquer tipo de mestiçagem que interesse ao poder. Entra em cena a noção de degenerescência, em que a variedade de mestiços que se encontravam sob o cálculo colonial, passará a conformar uma unidade quantificável: o pardo. Mulatos, mamelucos, caboclos, cafusos, e crioulos, agora se encontram organizados num conjunto populacional que os unifica com o objetivo de tecer uma relação com a identidade nacional em construção.  

Se a verdade dos destinos da nação passa pela noção de raça e suas interações, como muito bem aponta Munaga, quantificá-las se torna estratégia biopolítica central para novas modalidades de extração de mais valia e construção simbólica. O corpo que não produz, preguiçoso, vadio, portanto inútil para o capital, era o corpo que carregava uma presença fenotípica do indígena e/ou do africano em função de uma anormalidade genética. Zeca Tatu, na obra de Monteiro Lobato, será o símbolo do mestiço “piolho da terra”.  

Entra em cena um vetor fundamental para a construção de identidade nacional articulada à economia baseado na força de trabalho assalariado:  a produção do desejo de embranquecer. O pardo disciplinado e dócil, culturalmente embranquecido, terá mais chances de se inserir no mercado de trabalho formal com carteira assinada. O pardo entra no cálculo biopolítico como estágio intermediário de uma sociedade que gradativamente se tornará completamente branca, como planejava os eugenistas do Brasil. É nesse sentido que interessa quantificar o pardo: acompanhar ao longo das décadas o sucesso do projeto eugênico de branqueamento da nação através da transição gradativa de pretos para pardos e de pardos para brancos. Esse processo precisa atrelar a identidade fugidia do mestiço numa tentativa de unifica-la em torno da noção científica e supostamente objetiva do pardo, marcado pela possibilidade de ascensão social.  

É nesse ponto da história, do Estado Novo e do trabalhismo de Vargas, que o dito mestiço ganha uma dupla inscrição: por um lado ganha destaque como símbolo da união nacional em torno do mito da democracia racial, estabilizando a identidade nacional através da negação do racismo, e por outro pela noção biopolítica de pardo que dará um lugar científico e objetivo no processo de ascensão social do trabalhador disciplinado.  

Uma das funções do mito da democracia racial foi impedir que o sofrimento gerado pelo racismo fosse percebido enquanto tal e, portanto, não fosse nomeado. Num país onde o racismo teria sido superado, o sofrimento racial não existiria. A eficácia simbólica dessa política afetiva, depende da capacidade de interferência na autopercepção racial. A autoidentificação sempre tendeu para o lado do branqueamento. Logo, a dificuldade de identificar o racismo decorre, em grande medida, da dificuldade em se perceber como negro. Problema que passa centralmente pela figura do pardo: é negro ou não é negro? É branco ou não é branco?  

Existe, portanto, na história do Brasil uma sobreposição de negações de onde emerge a categoria pardo. Pardo é um termo que tenta dar alguma estabilidade, com ar de objetividade científica, às múltiplas categorias que outrora demarcavam esse campo da mestiçagem: caboclo, cafuso, mulato, crioulo e mameluco. Primeiro é necessário que o pardo possa perceber-se como não-negro, para depois não perceber o racismo que sofreu por ser não-branco.       

Esse processo passou centralmente pelo pardo como operador de um sistema de dupla mensagem: na sua ampla diversidade, a posição do pardo transita entre “ora é e ora não é negro” e “ora é ora não é branco”. Numa ponta encontra-se o pardo que está mais próximo ao branco e na outra ponta o pardo que se encontra mais próximo ao preto. Dependendo das circunstâncias, ao menor traço fenotípico negroide, o pardo é alvo do racismo. Ao mesmo tempo, em que em outras circunstâncias, o pardo pode ser considerado não-negro.  

A mesma criança que sofre racismo na escola pelo seu cabelo sarará, em casa é a branquinha da família. Trata-se sempre de um jogo de heteroidentificação e autoidentificação racial relacional. A negrura ou a brancura do pardo não são absolutas, ela depende do contexto em que esse corpo se insere. Esse jogo de percepção tem a função de produzir um não lugar do pardo na luta racial, como aponta Munanga.  

Enquanto o pardo era insidiosamente manipulado a perceber-se como branco, negando seus traços africanos, a estrutura social mantinha-se ativa e atuando, sempre que necessário, sobre sua herança africana. Prevalecia um jogo de autopercepção branqueada no campo privado e uma heteropercepção enegrecida no campo público das estruturas de poder.  

O mito da democracia racial dissimula o racismo dissimulando o próprio corpo do mestiço a partir da construção da fantasia da harmonia entre as três raças. Figura fenotipicamente indefinida, o mestiço foi tomado pelo mito da democracia como símbolo da origem da nação brasileira: uma fantasia. Será em relação a essa fantasia que o mestiço será identificado, um jogo simbólico e imaginário que sempre irá esbarrar na realidade material do racismo estrutural. Nesse sentido que Lélia irá chamar atenção para o modo do racismo funcionar no Brasil, um racismo que se exerce por denegação. 

O trauma gerado pelo jogo da denegação produziu no mestiço o desejo de embranquecer. As vantagens imaginárias e as promessas de vantagem materiais do embranquecimento aparecem para a subjetividade como alternativa ao sofrimento que se encontra denegado. Trata-se de uma engenhosa política de produção de desejo de embranquecer onde um jogo imaginário de heteropercepção e autopercepção são mediados de um lado, pela fantasia do mito da democracia racial, e de outro, pelo racismo cotidiano que não para de afetar esse corpo nos detalhes mais ou menos expressivos da presença africana no seu fenótipo. 

Entretanto, como dissemos no início, a produção histórica do desejo de embranquecer sofreu uma importante interferência pela política de cotas. Os traços fenotípicos que até então eram fontes de inadequação, auto ódio e sofrimento, agora ganham um novo valor social. Os menores traços fenotípicos que antes eram alvos de violência, portanto de um sofrimento denegado, agora tinham espaço na estrutura social na medida em que mobiliza o imaginário de acessar uma universidade pública. Um sonho inimaginável para outras gerações, passa a povoar o imaginário de uma geração em larga escala. Existe, portanto uma responsabilidade histórica com essa mobilidade afetiva em larga escala, pois era essa a intenção e objetivo histórico do movimento negro: unificar pardos e pretos numa luta comum contra a opressão racial. 

Enquanto o trauma gerado pelo mito da democracia racial era experimentado pelo mestiço como denegação, para o preto retinto era experimentado como exclusão em relação ao pardo. Como diria Lélia: “boa para casar, boa para trepar e boa para limpar”. No jogo simbólico do mito da democracia racial, o pardo se apresenta para o preto retinto como aquele que está sempre um passo à sua frente. Um estranho aliado que sempre ocupa o seu lugar. Um jogo simbólico historicamente fortalecido por pequenas vantagens materiais que atualizam um fantasma mais antigo: a pardo traidor capitão do mato. Sem cair num determinismo, não me parece que podemos desconsiderar que esses jogos imaginários do trauma racial entre pretos e pardos não operem nos dispositivos de aferição racial. Porém, é certo dizer que uma reversão se efetuou: se antes a autoidentificação tendia ao braqueamento, e a heteroidentificação tendia ao enegrecimento, agora a autoidentificação tende para o enegrecimento enquanto a heteroidentificação tende para o branqueamento.   

Curiosamente, o dispositivo das bancas de aferição racial se institucionalizou no mesmo período em que o colorismo e afrocentrismo ganharam força nos debates acadêmicos, servindo de forte referência para uma geração do movimento negro. Ao contrário do que defendia a tradição de Abdias Nascimento, Lélia Gonzales e Sueli Carneiro, dentre outros, pela unificação entre pardos e pretos na luta antirracista, essas abordagens recolocam o problema da mestiçagem sob outro crivo de análise que vê essa união como problemática. Nas redes sociais o debate gerado em torno desse processo passou a ser polarizado por acusações que se expressam em termos de confronto entre os chamados “afrobeges” de um lado e os “porteiros de wakanda” do outro.  

Aqui, me parece, encontra-se a causa mais precisa da tal ruptura que o movimento da parditude é acusado de ser a causa. Nesse sentido, a parditude comparece mais como um sintoma, pois surge como efeito de uma velha armadilha colonial, encontrando uma saída que articula construção de uma identidade com extração de valor de troca.  

Na construção do racismo no Brasil, a parditude parece muito mais como um efeito do modo como racismo intencionalmente constrói um não lugar para o mestiço com traços negroides, que se insere como elemento na disputa biopolítica censitária, disputando uma maioria.  

De todo modo, parece que estamos enfrentando uma contradição que precisa ser analisada, pois desvincular os critérios fenotípicos de pardos de critérios de classe induz a uma abordagem biologizante que terá sempre dificuldade de operar o que se deseja: justiça social.  

Nesse sentido, a parditude parece menos um retrocesso e mais uma expressão de um conjunto de contradições e desafios de problemas ainda não superados. Se a finalidade do pacto da branquitude é produzir uma ruptura entre pardos e pretos, e se a finalidade do movimento negro é a unificação da luta entre pardos e pretos, nos encontramos num momento histórico em que não é possível avançar nessa unificação sem que os critérios de classe sejam o operador dessa unificação. Para superar a equivocidade inevitável entre política de heteroidentificação e autoidentificação racial é necessária que haja uma política de classe, pois sem materialidade a ruptura diante do jogo imaginário do racismo será inevitável.             

Tadeu de Paula é Bacharel e mestre em psicologia pela UFF e doutor em saúde coletiva pela Unicamp. Professor do Departamento de Saúde Coletiva e da Pós-Graduação em Psicologia Social e Institucional da UFRGS, pesquisador do campo Saúde Mental e Racismo, coordena o Grupo de Pesquisa Egbé: negritude, clínica e políticas do comum e o selo editorial Diálogos da Diáspora. Autor de dois livros sobre políticas de drogas, saúde mental e racismo pela editora Hucitec: “Guerra às Drogas e Redução de Danos: nas encruzilhadas do SUS” e “Estado e Sujeito: a saúde entre a macro e a micropolítica de drogas”