A retomada do samba e a alegria como projeto

Num domingo abafado na Barra Funda, de frente para um sociólogo e seu gravador, um sambista traça com o dedo uma linha invisível no chão e diz: “Meu traçado é esse”. Não está falando de fama, de carreira, nem de dinheiro. Fala daquilo que acontece depois das cinco ou seis da tarde – horas em que o relógio do trabalho formal perde importância, e outro tempo começa. Esse gesto, simples, contém um projeto filosófico e político inteiro: organizar a vida em torno do samba, em torno da alegria, em vez de em torno do “progresso”.

É isso que emerge, com força, quando se ouve com atenção uma geração de sambistas negros da Barra Funda que viveu a década de 1970, tempo auge da ideologia da “democracia racial” no Brasil, sob ditadura militar, quando o carnaval foi usado como vitrine dessa ficção. Num cenário em que o Estado precisava de alegria como propaganda, esses homens e mulheres produziram outra alegria: não como anestesia, mas como projeto estético, político e filosófico para toda a nação.

Eles sabiam o que estava em jogo. Eram negros, plenamente conscientes de sua negritude, do racismo, da exclusão e da violência que atravessavam seu cotidiano. Frequentavam clubes de samba, terreiros, escolas, bares, bailes – e, em muitos casos, também os espaços do renascente movimento negro organizado de forma combativa e contestatória. Os nomes e trajetórias variam; o desenho político, talvez não.

Se militantes da época circulavam por escolas como Vai-Vai, Camisa Verde e Branco, Peruche, Nenê – às vezes para “fazer política”, às vezes porque a própria política de suas vidas passava pelo samba –, os sambistas, por sua vez, operavam um tipo de elaboração filosófica e coletiva com outros instrumentos: as mãos, os pés, o surdo… voz, enredo, cotidiano. O resultado, ainda pouco reconhecido como tal, é um projeto político emancipatório em que o samba é método, meio e fim.

Meu primeiro encontro começa com um choque: a recusa de do entrevistado em fornecer seus dados pessoais: “Eu vou te falar meu nome de cartório, cara. Meu nome é Zelão – esse é o nome que minha mãe escolheu para mim – e eu sou músico.” O pesquisador chega com cinco páginas de roteiro, duas horas de perguntas, formação em sociologia, experiência em movimento negro, violência de Estado, memória. Sai com algo menos controlável e mais profundo: pontes entre malandragem e trabalho, família e boemia, religião e festa, território e projeto de sociedade. A pesquisa era sobre cultura negra e especulação imobiliária na Barra Funda, chamada Cartografia de Bambas (desenvolvida com as parceiras e parceiros da Iniciativa Negra).

Zelão fala de sua trajetória de compositor, de roda de tiririca, tocar em baterias, de lidar com humores numa escola de samba, de trocar com gente como Seu Ideval Anselmo, Melão, Tia Neide. Fala do Largo da Banana, de noites, de acertos e tropeços. E para justificar que não quer um copo de cerveja, entra em cena o neto – e com ele, outra camada de sentido: “Eu parei de beber por causa do menino.” Aparece então um personagem pouco previsto pela caricatura do sambista malandro irresponsável: um homem de cuidado, um avô, preocupado com a educação da nova geração, comprometido com um futuro que não verá completo.

Esse contraste se repete. Os “malandros”, quando se deixam falam de si, deixar vazar os segredos da vida como trabalhadores de “empregos de uma vida inteira” – um régio contador, cobrador de ônibus que troca turnos para poder viajar com o grupo, professora de música que equilibra sala de aula e ensaios, pequenos comerciantes que “vendem alegrias”, como o pai de Simone, dono de um clube de samba, o São Paulo Chic. Malandragem, ali, não é ausência de trabalho: é artesania de tempo. Um cálculo preciso para que o trabalho não engula a vida.

Numa sociedade em que a centralidade moral é o “desenvolvimento”, o acúmulo, o crescimento econômico, essa geração projetou outra métrica. O emprego é importante, mas como meio. O que organiza o calendário não é o fechamento do trimestre, e sim as datas do carnaval, o calendário dos ensaios, as festas de São Pedro no quintal, a roda de sábado, o campeonato de várzea. O descanso, no sentido moderno, é quase um engodo. “Samba dá trabalho”, dizem. Mas é esse o trabalho que faz sentido.

O que se vê, olhando de perto, não é o estereótipo do boêmio desligado das urgências do mundo, mas um modo de dizer que não aceitamos que a única forma de dignidade seja viver para o salário e morrer de cansaço. A alegria, nesse contexto, não é fuga. É recusa.

Esse projeto da alegria se enraíza num território específico, mas nunca se limita a ele. A Barra Funda aparece menos como bairro cercado por linhas de mapa e mais como trama: uma rede de caminhos que incluem casa, trabalho, bar, quadra de escola de samba, igreja, terreiro, horta. A imagem da “horta” – que tomo emprestada da reflexão sobre quilombos – diz muito: é o lugar onde se cultiva, no tempo lento, o que garante a continuidade da vida.

Os entrevistados nasceram ali ou chegaram de cidades do interior paulista – Pirapora, Tietê, Catanduva. O samba paulista, lembram, é rural, é da paulistânia. Ele traz a umbigada, o batuque de terreiro, e o junta com o futebol de várzea. Chega à cidade sem perder o barro no sapato. Reconhecer isso é politicamente importante porque desmonta a narrativa higienizada do “samba oficial”, que o mercado tenta isolar em categorias estanques: raiz, pagode, partido-alto, samba-enredo, samba de exaltação, samba de quadra.

Na fala de Melão, há uma ironia: “O pessoal fala de raiz, mas raiz então é bater palma e cantar.” A raiz, para ele, é o corpo, não é um gênero musical – é um modo de circulação, de convivência, de pertença. O samba nasceu na roça, fez morada na cidade, mas nunca deixou de existir em todo o território nacional. E, na Barra Funda, continuou sendo atravessado por outras linguagens musicais negras: o pagode caipira de Tião Carreiro, com levada de lundu e a viola rítmica que aproxima sertanejo e samba; o forró que se encontra com o batuque; o rap que, décadas depois, herdará essa tradição de narrar a cidade.

Se o mercado “precisa separar para vender”, esses sambistas vivem rompendo silenciosamente essas fronteiras. Para eles, o clube de samba é também extensão de terreiro, sala de aula, centro cultural, espaço de debate político, creche improvisada. Vende-se ingresso, vende-se bebida, mas o que se está vendendo – como dizia o pai de Simone Tobias – é alegria.

Essa alegria tem endereço, mas não tem muros. São os territórios negros, como Barra Funda. Funcionam como nó de uma rede nacional de cultura popular e negra. Também por aí passaram militantes que fundaram o MNU, que denunciaram o racismo e a ditadura cruzam com compositores que, sem panfleto, encarnam em suas letras e práticas a crítica ao mesmo sistema. Todos participam, ainda que com linguagens diferentes, de um mesmo esforço: produzir formas de autorrepresentação negra que escapem à tutela do Estado e da indústria cultural.

É aqui que a pergunta incômoda aparece com nitidez. Se a década de 1970 foi, ao mesmo tempo, o auge da ideologia da democracia racial e o período em que o carnaval virou principal vitrine dessa fantasia, seria possível que uma geração de sambistas negros conduzisse – ou fosse conduzida por – um projeto político emancipatório? E mais: se o regime militar instrumentalizava a festa como distração, não estaria a alegria automaticamente comprometida?

A tentação é responder com ceticismo: se o samba passava na televisão, se a escola desfilava sob o olhar de um júri alinhado ao poder, se a festa era exibida ao mundo como prova de um país “cordial”, então tudo aquilo seria, no limite, cooptação. Mas isso supõe que a política só se faz onde há discurso abertamente oposicionista, linguagem explícita de confronto, manifesto. Requer uma concepção estreita de emancipação.

A experiência dos bambas da Barra Funda permite uma resposta diferente. Sim, é possível – e foi possível – sustentar um projeto político emancipatório a partir do samba, mesmo (e talvez justamente) quando o carnaval era usado como vitrine do mito da harmonia racial. O que esses sambistas fizeram não foi apenas “fornecer a trilha sonora” de um país desigual; foi inventar, no interior de um sistema hostil, práticas de vida que desmentiam o roteiro oficial.

Paulo Ramos é sociólogo, ligado ao Afro CEBRAP e parceiro da Iniciativa NEgra.