Muito além da guerra litúrgica

No dia 1º de julho de 2026, em Écône, a Fraternidade Sacerdotal São Pio X consagrou quatro bispos sem mandato pontifício, ignorando o apelo direto que Leão XIV lhe havia dirigido apenas dois dias antes. O Vaticano respondeu declarando a excomunhão automática dos envolvidos e o estado de cisma[1], o primeiro em trinta e oito anos, novamente envolvendo o movimento fundado por Marcel Lefebvre. Três semanas depois, outro acontecimento passou a mobilizar o debate eclesial brasileiro. A Pesquisa Nacional de Evangelização da Juventude, realizada pela Comissão Episcopal para a Juventude da CNBB, começou a circular na imprensa resumida a dois números: 52,3% dos jovens apontariam a falta de zelo com a liturgia e a tradição como um obstáculo à participação e 47,7% criticariam a excessiva ênfase em questões sociopolíticas.

Os dois episódios pertencem a escalas distintas, mas revelam uma mesma disputa: quem interpreta a Igreja e quem possui legitimidade para falar em nome das novas gerações católicas. A rapidez com que a pesquisa foi convertida em evidência de uma suposta “guinada conservadora” diz menos sobre os 11.498 jovens escutados do que sobre o ambiente interpretativo em que seus dados foram recebidos. Antes que os resultados fossem debatidos, já existia uma narrativa pronta para lhes atribuir significado.

Essa leitura, entretanto, ignora uma questão central. Como mostra o estudo recente de Fábio Py intitulado Novos Atores Político-Religiosos: Teologias Sociais e uma Tipologia das Redes de Juventudes Universitárias Evangélicas[2] (original em inglês: New Politico-Religious Actors: Social Theologies and a Typology of Evangelical University Youth Networks. Religions) sobre juventudes religiosas, novas gerações não podem ser compreendidas apenas por suas preferências declaradas, mas pelas formas organizacionais, pelas mediações institucionais e pelos repertórios políticos disponíveis para sua atuação. O problema sociológico não consiste simplesmente em perguntar o que os jovens desejam para a Igreja, mas em compreender quais espaços lhes permitem transformar essas preferências em participação efetiva. É justamente essa dimensão que a pesquisa da CNBB ajuda a iluminar.

Foi, porém, outra interpretação que ganhou força. Uma coluna publicada na Gazeta do Povo[3] transformou aqueles percentuais em prova de que a juventude deseja uma Igreja menos política e mais fiel à tradição litúrgica. Outros veículos católicos identificados com o campo restaurador seguiram o mesmo caminho, apresentando o levantamento como confirmação empírica de uma mudança geracional. A própria coordenadora da pesquisa, a psicopedagoga Patrícia Espíndola de Lima Teixeira, do Observatório Juventudes da PUCRS[4], advertiu que o estudo não deveria ser utilizado para reforçar a polarização entre conservadores e progressistas. A advertência pouco alterou o rumo do debate. Os dados já haviam sido incorporados a uma disputa anterior à própria pesquisa.

É precisamente essa leitura que este artigo procura discutir. Nossa hipótese é outra. A pesquisa não revela uma juventude mais conservadora. Revela uma juventude profundamente religiosa, intensamente conectada às redes digitais, fortemente engajada na prática sacramental e, ao mesmo tempo, limitada em seus espaços de decisão dentro da própria instituição. O centro da questão não está na oposição entre tradição e progressismo. Está na crise das mediações por meio das quais a juventude participa da vida eclesial e produz sentido para sua experiência religiosa.

Participação, geração e autoridade – antes de qualquer interpretação, porém, convém observar como a própria pesquisa foi construída. O levantamento não é probabilístico. Foi realizado por adesão voluntária, entre maio e julho de 2025, na plataforma Jovens Conectados. Entre os participantes do bloco de prática religiosa, 98,3% se declaram católicos, 93,6% receberam os sacramentos da iniciação cristã, 68,5% frequentam a missa semanalmente e 25,1% afirmam participar diariamente. Não se trata, portanto, de um retrato estatístico da juventude católica brasileira, mas do segmento mais intensamente vinculado à vida eclesial. O próprio relatório da CNBB nunca pretendeu apresentar esses resultados como representação da totalidade da juventude. Seu interesse está em compreender aqueles que permanecem próximos da Igreja e continuam investindo nela expectativas de pertencimento.

Esse ponto é decisivo porque condiciona tudo o que vem depois. Ler esses dados como se fossem uma fotografia da juventude católica brasileira produz um equívoco elementar. Mais grave ainda é transformar respostas espontâneas em indicadores gerais de um construto social.

É exatamente isso que ocorreu com os percentuais que dominaram o debate público. Os 52,3% que mencionaram a “falta de zelo com a liturgia e a tradição” e os 47,7% que criticaram a “ênfase excessiva em questões sociopolíticas” pertencem a perguntas abertas, nas quais os jovens escreveram livremente suas respostas. O próprio relatório distingue essas manifestações espontâneas das respostas obtidas por meio das listas fechadas aplicadas na mesma etapa da pesquisa. Nestas, os obstáculos aparecem distribuídos de forma bastante diferente: compromissos acadêmicos (12,7%), pressão para ser um “católico perfeito” (8,3%), falta de cuidado com os ritos (8,1%) e ausência de acolhida aos próprios jovens (7,6%).

A diferença entre 52,3% e 8,1% não expressa uma mudança de opinião. Expressa a diferença entre dois instrumentos de pesquisa. Quem escreve espontaneamente costuma ser quem possui uma experiência mais intensa do problema e dispõe de um vocabulário suficientemente elaborado para nomeá-lo. A espontaneidade revela conflitos e não mede consensos. Transformar essas duas modalidades de resposta em uma mesma escala estatística significa “fabricar” uma maioria que a pesquisa jamais afirmou existir.

É justamente nesse ponto que a teoria social se torna indispensável. Os números descrevem comportamentos contudo, não explicam significados. A interpretação depende das categorias analíticas mobilizadas pelo pesquisador. No século passado, Karl Mannheim[5] já advertia, em seu clássico ensaio sobre as gerações, que nenhuma geração pode ser compreendida apenas pela idade cronológica de seus integrantes. Pertencer a uma geração significa compartilhar uma posição histórica comum, uma situação geracional que permanece apenas potencial enquanto não encontra formas coletivas de elaboração. Já, o inglês Philip Abrams[6] aprofundaria esse argumento ao demonstrar que as identidades geracionais se constroem a partir dos recursos culturais, políticos e simbólicos disponíveis em cada contexto histórico. As gerações, portanto, não possuem essência, mas elas são produzidas historicamente.

Essa perspectiva ganha ainda mais importância quando observamos as juventudes religiosas contemporâneas. Como Fábio Py em estudo recente sobre redes universitárias evangélicas brasileiras, o elemento decisivo para compreender os novos sujeitos religiosos não está nas diferenças doutrinárias, mas nas formas pelas quais essas juventudes constroem seus próprios espaços de organização, linguagem e intervenção pública. A Aliança Bíblica Universitária, a Rede Fale e a Rede Ecumênica de Juventude apresentam orientações teológicas distintas, mas compartilham uma característica fundamental: produzem mediações próprias para que os jovens se reconheçam como sujeitos políticos e religiosos, elaborando vocabulários, repertórios e formas autônomas de ação coletiva.

Essa observação oferece uma chave importante para compreender o caso católico. Talvez a questão principal não seja saber se os jovens desejam mais tradição ou menos política. A pergunta anterior é outra: quais espaços institucionais existem para que possam transformar suas experiências religiosas em formas efetivas de participação? Quando a resposta a essa pergunta permanece negativa, as preferências religiosas passam a circular por outros circuitos de mediação, especialmente aqueles organizados pelas redes digitais, pelos influenciadores religiosos e pelas comunidades virtuais. O problema deixa de ser litúrgico e passa a ser institucional.

Essa hipótese também ajuda a reler um dos autores mais frequentemente apropriados pelo pensamento conservador. Ortega y Gasset[7][8] via a juventude como tempo de ruptura, experimentação e confronto, enquanto atribuía às gerações mais velhas a preservação da experiência acumulada. Mesmo quando analisava o catolicismo espanhol, não descrevia os jovens como guardiões naturais da tradição, mas como sujeitos capazes de produzir novas formas de experiência religiosa. Se tomarmos Ortega a sério, a crescente valorização contemporânea da liturgia tradicional pode significar tanto adesão doutrinária quanto uma linguagem de contestação construída com os materiais disponíveis no presente. As duas hipóteses geram exatamente o mesmo número na planilha. Sociologicamente, porém, descrevem fenômenos bastante distintos.

A mediação perdida

É nesse momento que a própria pesquisa da CNBB começa a revelar algo significativo sobre a polarização entre conservadores e progressistas. E que a sociologia política alcança aquilo que a mera leitura estatística não consegue explicar. O relatório registrou que 46% dos jovens permanecem restritos à execução de tarefas em suas comunidades e recomenda explicitamente a passagem do protagonismo operacional para o protagonismo participante. Entre aqueles que estão fora dos grupos juvenis, 55,3% afirmam não encontrar um grupo compatível com seu momento de vida, enquanto outros 32,8% relatam incompatibilidades organizacionais, espirituais ou doutrinárias. Ao mesmo tempo, 73,3% desconhecem o Documento 85, principal referência pastoral da juventude católica brasileira.

Esses dados raramente aparecem nas manchetes. No entanto, talvez sejam os mais importantes de toda a pesquisa. Eles revelam uma juventude fortemente vinculada à prática religiosa, mas fracamente integrada aos processos de elaboração, deliberação e construção da vida eclesial. Não faltam jovens na Igreja. Faltam espaços institucionais em que eles possam produzir significado para sua própria experiência religiosa.

Lucia Rabello de Castro[9] denomina esse fenômeno de “dominação geracional”: um processo no qual adultos estabelecem previamente os limites daquilo que crianças e jovens podem dizer, perceber e decidir. Também, se chama de “adultocrencrismo”. Nessa perspectiva, a participação juvenil deixa de ser confundida com mera presença organizacional. Estar na instituição não significa participar de sua produção simbólica. Pode significar apenas ocupar um lugar previamente definido por outros.

Essa reflexão se aproxima da concepção de política formulada por Jacques Rancière[10]. Para ele, política não corresponde simplesmente à administração dos conflitos sociais nem à disputa entre posições ideológicas. Política acontece quando sujeitos historicamente tratados como incapazes de falar tornam-se reconhecidos como interlocutores legítimos na construção do comum. Trata-se de uma ruptura na distribuição tradicional da palavra, da autoridade e da visibilidade.

Sob essa perspectiva, o diagnóstico da pesquisa ganha outra densidade. Os jovens não aparecem como protagonistas de um conflito entre tradição e progressismo. Aparecem como sujeitos cuja experiência religiosa continua sendo interpretada, organizada e traduzida por adultos. A discussão sobre liturgia, costumes ou política torna-se secundária diante de uma questão anterior: quem possui autoridade para interpretar a experiência juvenil dentro da Igreja?

Regina Novaes[11] contribui para aprofundar esse argumento ao demonstrar que juventudes religiosas produzem seus pertencimentos em meio a tensões, negociações e conflitos permanentes. A religião não oferece apenas doutrina; oferece linguagens através das quais diferentes gerações organizam suas experiências de mundo. Por isso, demandas aparentemente contraditórias podem coexistir sem qualquer incoerência sociológica. É perfeitamente possível que uma juventude valorize maior densidade litúrgica e, simultaneamente, rejeite determinadas formas adultas de enunciação política. Uma coisa não decorre necessariamente da outra.

É justamente aqui que a interpretação predominante da pesquisa começa a perder força. Ao converter respostas sobre liturgia em indicadores automáticos de conservadorismo, parte do debate público desconsidera a mediação através da qual essas respostas foram produzidas. Uma linha importante da sociologia ensina exatamente o contrário: nenhuma preferência existe fora dos contextos institucionais que a tornam inteligível.

O próprio perfil socioeconômico da amostra reforça essa hipótese. Entre os respondentes, mais da metade se identifica como negra, quase oito em cada dez pertencem a famílias com renda de até seis salários mínimos e uma parcela significativa depende de programas de transferência de renda. São jovens que convivem cotidianamente com desigualdades econômicas, violência urbana, precariedade educacional e insegurança quanto ao futuro. Ainda assim, quando perguntados sobre os obstáculos encontrados na Igreja, não transformam essas experiências em reivindicações políticas explícitas.

Mesmo assim, é precipitado concluir que essa juventude rejeita a dimensão social da fé. Os próprios dados sugerem outra interpretação. O que parece estar em crise não é a preocupação com a realidade social, mas determinadas formas institucionais de mediação entre essa realidade e a linguagem pastoral. Em outras palavras, talvez os jovens não estejam recusando a política; estejam recusando uma política cuja formulação continua sendo produzida sem sua participação efetiva.

Essa distinção é decisiva. Gustavo Gutiérrez[12] definiu a teologia social como reflexão crítica sobre a práxis histórica à luz da Palavra de Deus, profundamente enraizada na realidade dos pobres e comprometida com sua transformação. Nada nessa formulação autoriza reduzir a dimensão política da fé à reprodução de comunicados institucionais ou de discursos previamente elaborados por especialistas. A práxis nasce da experiência concreta dos sujeitos históricos.

Por isso, quando quase metade dos jovens manifesta incômodo com a excessiva ênfase sociopolítica, a hipótese sociológica mais parcimoniosa não é uma conversão coletiva ao conservadorismo. É a percepção de que as formas tradicionais de mediação pastoral deixaram de produzir identificação entre aqueles que deveriam reconhecer-se como seus destinatários.

O paradoxo torna-se evidente quando observamos o comportamento dos próprios setores que celebraram esses resultados. Muitos deles defendem intensa intervenção da Igreja em debates públicos sobre costumes, legislação e eleições. Não reivindicam uma Igreja menos política. Reivindicam outra forma de política e, sobretudo, outra autoridade para defini-la. A disputa, portanto, nunca foi entre religião e política. Sempre foi sobre quem possui legitimidade para estabelecer a linguagem política da religião.

As novas mediações da fé

Existe um dado da pesquisa que recebeu pouca atenção, embora talvez seja o mais revelador de todo o levantamento. Quando perguntados sobre os conteúdos que mais procuram na internet, os jovens colocam religião e espiritualidade em primeiro lugar, à frente de entretenimento, educação e política. Ao mesmo tempo, as redes sociais aparecem como a principal fonte de informação, seguidas pelos aplicativos de mensagens. A Igreja ocupa apenas a terceira posição, enquanto influenciadores digitais e produtores independentes de conteúdo religioso já representam uma parcela significativa desse consumo. Não menos importante, 6,7% afirmam recorrer a inteligências artificiais para conversar sobre projetos de vida.

Esses números deslocam completamente o problema. A questão já não é saber se os jovens desejam uma Igreja mais tradicional ou mais progressista. A pergunta passa a ser outra: quem está mediando a experiência religiosa dessa geração? Durante o século XX, a socialização católica era relativamente previsível. A família introduzia a criança na fé, a paróquia organizava sua experiência comunitária e a autoridade eclesiástica concentrava a produção legítima do discurso religioso. A própria pesquisa mostra que essa cadeia de transmissão permanece parcialmente preservada. Pais e avós continuam sendo responsáveis pela maior parte da iniciação religiosa, enquanto a comunidade paroquial ainda ocupa posição relevante na construção do pertencimento.

O que mudou não foi a transmissão inicial da fé. Mudou o ambiente em que essa fé passa a produzir significado. A experiência religiosa contemporânea já não depende exclusivamente das instituições que tradicionalmente organizavam a autoridade católica. Ela circula por redes digitais, algoritmos, influenciadores, comunidades virtuais e novas formas de produção simbólica que disputam diariamente a interpretação do que significa ser católico.

É precisamente nesse terreno que o debate sobre liturgia adquire outra dimensão. A vitalidade das missas em rito antigo, a circulação de conteúdos restauracionistas nas plataformas digitais e o crescimento de comunidades organizadas em torno de influenciadores religiosos não podem ser compreendidos apenas como um retorno espontâneo à tradição. Eles expressam também uma reorganização das mediações através das quais a juventude produz pertencimento religioso.

Massimo Faggioli[13] chamou atenção para esse fenômeno ao observar que grupos tradicionalistas católicos, à semelhança do que ocorreu com diversas direitas políticas contemporâneas, compreenderam rapidamente a importância estratégica das redes digitais. Não apenas passaram a produzir conteúdos próprios, mas construíram comunidades de interpretação capazes de oferecer identidade, linguagem, estética e sentimento de pertencimento para milhares de jovens. A disputa deixou de acontecer apenas nas paróquias. Ela passou a ocorrer, sobretudo, nos ambientes digitais.

A pesquisa da CNBB é plenamente compatível com esse diagnóstico. Ela revela uma juventude intensamente conectada, cuja principal demanda continua sendo religiosa, mas cuja circulação simbólica já não é organizada prioritariamente pelas estruturas pastorais tradicionais.

Esse deslocamento torna-se ainda mais evidente quando observamos um dado aparentemente secundário: 73,3% dos entrevistados desconhecem o Documento 85, principal referência nacional para a pastoral juvenil católica. Não se trata apenas de um problema de divulgação institucional. Trata-se da perda de centralidade da própria instituição como mediadora da produção de sentido.

É justamente aqui que a contribuição das pesquisas recentes sobre juventudes religiosas se torna decisiva. Em estudo publicado na revista Religions, Fábio Py demonstra que as principais redes universitárias evangélicas brasileiras se diferenciam menos por suas formulações doutrinárias do que pelas formas organizacionais através das quais constroem protagonismo juvenil. A Aliança Bíblica Universitária, a Rede Fale e a Rede Ecumênica de Juventude possuem orientações teológicas distintas, mas compartilham um mesmo princípio sociológico: são espaços produzidos por jovens, administrados por jovens e voltados para a elaboração coletiva de linguagens próprias de intervenção pública.

Esse aspecto merece atenção porque desloca completamente o eixo da comparação entre católicos e evangélicos. O diferencial dessas redes não está na maior ou menor capacidade de convencer os jovens sobre determinadas doutrinas. Está na possibilidade de oferecer aquilo que toda geração procura: espaços próprios de elaboração da experiência, construção de identidade e exercício de protagonismo. É exatamente esse tipo de estrutura que a pesquisa da CNBB sugere estar fragilizado no interior do catolicismo brasileiro.

A juventude retratada pelo levantamento continua numerosa, sacramentalizada, praticante e profundamente interessada em espiritualidade. O que ela parece não encontrar são formas institucionais capazes de transformar esse interesse em participação efetiva. A consequência desse vazio não é necessariamente o abandono da Igreja. É a migração das mediações religiosas para ambientes comunicacionais organizados por outros atores.

Por isso, reduzir o debate a uma suposta vitória do conservadorismo significa olhar apenas para o conteúdo das mensagens e ignorar a transformação do sistema que as produz. Uma interpretação da sociologia da religião salienta que antes de interpretar aquilo que os indivíduos dizem acreditar, é preciso compreender quem organiza os circuitos sociais através dos quais essas crenças se tornam possíveis.

Danièle Hervieu-Léger[14] descreveu esse fenômeno ao mostrar que a modernidade religiosa deslocou progressivamente a autoridade das instituições para itinerários individuais de crença. O fiel permanece vinculado a uma tradição, mas recompõe continuamente sua experiência religiosa a partir de diferentes fontes de legitimidade. A pesquisa da CNBB parece registrar exatamente esse movimento. A transmissão familiar continua forte, mas a produção cotidiana de sentido já ocorre em um mercado religioso muito mais amplo do que aquele controlado pelas instituições eclesiais.

É nesse ambiente que a disputa contemporânea pelo catolicismo juvenil efetivamente acontece.

Marcio Ferreira é doutorando em Sociologia Política, PPGSP/IUPERJ | UCAM. Jornalista e pesquisador nas áreas de sociologia da religião e cultura urbana, pesquisador do Grupo de Estudos Religião e Cidades (RE-CID). E-mail: [email protected]

Fabio Py é professor no PPGSP (UCAM/IUPERJ). Doutor em História (UERJ) e em Teologia (PUC-Rio), pós-doutorado em Políticas Sociais (PPGSP/UENF) e líder do Grupo de Estudos Religião e Cidades (RE-CID). E-mail: [email protected]

Referências

BELL, Vikki. Performativity and Belonging. London: Sage, 1999.

CNBB – CONFERÊNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Pesquisa Nacional de Evangelização da Juventude no Brasil – 2025. Comissão Episcopal para a Juventude. Brasília: CNBB, 2025.

COMTE, Auguste. Curso de Filosofia Positiva. São Paulo: Abril Cultural, 1998.

DILTHEY, Wilhelm. Introdução às Ciências Humanas. Lisboa: Edições 70, 1998.

MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo: Boitempo, 1987.

MONTEIRO, Paula; CARDOSO, Ciro Flamarion. Max Weber e os tipos ideais. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2002.

ORTEGA Y GASSET, José. A rebelião das massas. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

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[1] VATICAN NEWS. Leão XIV declara excomunhão dos bispos ordenados pela Fraternidade São Pio X e confirma o estado de cisma. Vaticano, jul. 2026.

[2] PY, Fábio. New Politico-Religious Actors: Social Theologies and a Typology of Evangelical University Youth Networks. Religions, v. 17, n. 7, art. 843, 2026.

[3]CAMPOS, Márcio Antonio. Pesquisa mostra jovens católicos mais ligados à santidade, liturgia e menos à política. Gazeta do Povo, 2026.

[4]TEIXEIRA, Patrícia Espíndola de Lima et al. Relatório Técnico da Pesquisa Nacional de Evangelização da Juventude. Comissão Episcopal para a Juventude. Brasília: CNBB, 2025.

[5] MANNHEIM, Karl. O problema das gerações. In: FORACCHI, Marialice Mencarini (org.). Karl Mannheim: Sociologia. São Paulo: Ática, 1982.

[6] ABRAMS, Philip. Historical Sociology. Ithaca: Cornell University Press, 1982.

[7] ORTEGA Y GASSET, José. A rebelião das massas. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

[8] ORTEGA Y GASSET, José. La idea de las generaciones. Madrid: Revista de Occidente, 1966.

[9] CASTRO, Lucia Rabello de. Da invisibilidade à ação: crianças e jovens na construção da cultura. Rio de Janeiro: Nau/FAPERJ, 2001.

[10] RANCIÈRE, Jacques. O desentendimento: política e filosofia. São Paulo: Editora 34, 1996.

[11] NOVAES, Regina. Os jovens, os ventos secularizantes e o espírito do tempo. In: ALMEIDA, Ronaldo; MAFRA, Clara (orgs.). Religiões e cidades: Rio de Janeiro e São Paulo. São Paulo: Terceiro Nome, 2009.

[12] GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da Libertação: perspectivas. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 1987.

[13] FAGGIOLI, Massimo. From God to Trump: Catholic Crisis and American Politics. New York: Orbis Books, 2021.

[14]HERVIEU-LÉGER, Danièle. O peregrino e o convertido: a religião em movimento. Petrópolis: Vozes, 2008.