Acácio Augusto: “Precisa existir, no campo das lutas sociais, a dimensão do inegociável”

O ano é 2026 e o Planeta Terra vive uma profusão de crises em vias de atingir pontos de não retorno, quando esses pontos já não foram atingidos. Acompanhamos um colapso climático, a ascensão de um novo velho autoritarismo, índices de violência social – especialmente a praticada pelos Estados – só fazem crescer, entre muitos outros aspectos. Tertulianos de todo o mundo costumam pedir soluções políticas para tais demandas, mas se olharmos para a política como uma espécie de arte da negociação, o que podemos negociar em cima dessa realidade?

É sobre esse dilema que Acácio Augusto – cientista político, coordenador do LASInTec (Laboratório de Análise em Segurança Internacional e Tecnologias de Monitoramento) e professor do departamento de Relações Internacionais da Unifesp – lança seu novo livro: Revolta e antipolítica: anarquia! (Crocodilo Edições, 2026).

“Quando você pensa em questões urgentes como o colapso ambiental, por exemplo, o que você vai negociar? Um pouco mais de destruição por um pouco menos de destruição? É justamente o que se faz hoje e estamos vendo o resultado. Ou quando você pensa na letalidade da polícia: vai negociar o quê? É razoável matar 10 e não matar 100? É razoável matar 1 e não matar 10? Essa dimensão do antipolítico se opõe à política enquanto exercício de negociação no sentido de que a negociação tende a banalizar coisas que não deveriam ser banalizadas, como esses dois exemplos que eu citei”, explica o professor, quando questionado sobre o significado que dá ao termo “antipolítica”, ultimamente usado no debate público para descrever outro tipo de situação.

Na entrevista que segue, ele reflete sobre a obra, que reúne textos publicados nos últimos 15 anos a respeito de lutas sociais e acontecimentos, políticos ou antipolíticos, que ganharam repercussão. Um dos conceitos abordados pelo entrevistado é o de “democracia securitária”, ou seja, uma forma de interpretar as atuais democracias ocidentais por sua orientação hierarquizada em torno da segurança. É aí que se misturam as (não tão) novas extremas-direitas globais e os grupos políticos moderados que se apresentam como única solução a elas.

“A questão é que as próprias democracias normalizam essas ditas extremas-direitas como forças políticas. E a gente está vivendo isso, a mesma coisa agora com as nossas eleições. Será que a nova ‘extrema-direita’ não se tornou a própria maneira de gerir essa crise permanente de representatividade que exige essa ameaça, ou seja, essa chantagem de que em qualquer momento o fascismo pode sair do bueiro?”

Leia a entrevista na íntegra a seguir.

Logo no título do novo livro, temos uma palavra que ultimamente tem sido usada de outra maneira: o que é a “antipolítica” dentro do contexto do seu livro? E por que que você diz que ela é a expressão mais radical do anarquismo contemporâneo?

Tem uma definição histórica do uso do termo “antipolítica”. E até onde eu consegui encontrar, o primeiro registro disso é com um anarquista francês chamado Joseph Déjacques (1821-1865). Eu acho que o termo é retomado em alguma medida por outros autores. O Déjacques era um proudoniano – alguém que se inspirava, de alguma forma, nas ideias de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), filósofo e fundador do anarquismo francês.

O termo também aparece nos escritos de outro fundador do anarquismo, o filósofo russo Mikhail Bakunin (1814-1876), como uma maneira de diferenciar o projeto marxista e sua revolução política, no sentido de tomada do Estado, da revolução social proposta pelos anarquistas.

Nos meus escritos, não só nesse livro, uso antipolítica como oposição ao que é a política em si; no meu caso, entendida como uma tecnologia específica de governo de um sobre os outros.

Quando aponto, numa das passagens do livro, que a antipolítica é a expressão mais radical do anarquismo contemporâneo, digo isso porque ela se manifesta não em qualquer forma do anarquismo contemporâneo, mas naquelas formas que se recusam a “fazer política”, ou seja, a negociar. E talvez a imagem mais espetacular disso – em termos de espetáculo mesmo – sejam os blocos negros, onde não há demanda, apenas o puro enfrentamento.

Estamos em período eleitoral, o que gira em torno justamente da política, do voto, da negociação… e os anarquistas não costumam se animar muito a participar. Tem alguma razão para você lançar esse novo livro na contramão daquilo que está pautando a sociedade?

Vou ser bem honesto: foi uma coincidência. Não foi uma coisa que eu planejei, embora o ritual eleitoral seja tão regular que quase sempre você vai lançar perto dele.

Eu acho que a importância disso está em lembrar que precisa existir, ou precisa voltar a existir no campo das lutas sociais uma dimensão do inegociável. E talvez seja a perda nesse sentido de radicalidade que nos trouxe até aqui.

Porque quando você pensa em questões urgentes como a questão ambiental, por exemplo, o que você vai negociar com isso? Vai negociar um pouco mais de destruição por um pouco menos de destruição? É justamente o que se faz hoje e estamos vendo o resultado.

Ou quando você pensa, por exemplo, na letalidade da polícia. Você vai negociar o quê? É razoável matar 10 e não matar 100? É razoável matar 1 e não matar 10?

Essa dimensão do antipolítico também se opõe à política enquanto exercício de negociação no sentido de que a negociação tende a banalizar coisas que não deveriam ser banalizadas, como esses dois exemplos que eu disse. Ou seja, se a polícia ainda continuar matando uma pessoa, isso faz dela intolerável. E tem para as questões ambientais também: se você ainda está produzindo o suficiente para sufocar uma forma de vida, isso também deve ser intolerável.

No livro você publica diversos artigos sobre acontecimentos nos últimos 15 anos e faz uma relação entre as nossas democracias atuais serem orientadas pela segurança com a ascensão disso que a mídia chama de extrema-direita. Eu queria pedir para você contar rapidamente como abordou esse processo.

Eu acho que em alguma medida a política tem cumprido esse papel de espetáculo mesmo. Então, enquanto se coloca como decisivo e urgente o combate à extrema-direita, as políticas de segurança, às vezes até pior do que retoricamente a extrema-direita sustenta, vão passando como se fossem naturais.

Uma parte significativa dessa ideia de democracia securitária acaba virando quase que um pleonasmo. Toda a democracia em alguma medida é montada pela segurança. Isso está desde o surgimento do liberalismo clássico ali no final do século XVIII. Sempre foi o regime da segurança.

Isso está na crítica do Proudhon, está no jovem Marx, está no Malatesta (anarquista italiano que teve forte influência no Brasil). Mas eu insisto nesse argumento justamente por conta dessa relação com a política representativa. O que adianta, por exemplo, dizer que salvamos o Estado brasileiro de sofrer um golpe e em seguida assumir uma força política que instaura todo tipo de acossamento securitário – semelhante ao que teria com a outra força política? Ou que faz da polícia também um desejo de controle político?

Hoje mesmo me chegou um desses boatos de WhatsApp que dizia algo como “diante do que o André Mendonça fez, Lula já estuda a possibilidade de declarar Estado de sítio”. A história não é bem essa. É um exagero de uma notícia publicada na Folha, de que o Conselho da República teria feito essa sugestão ao presidente. A questão não é se isso é verdade ou não. A questão é que a narrativa é recebida, as pessoas acreditam ou não, mas vai sendo normalizada a ideia de um estado de sítio.

Vai ter algum lastro a história porque a democracia dá um pouco essa dimensão. Por exemplo, a relação que o fim do mandato passado teve com a PRF e a relação que o mandato atual tem com a PF. Será que tudo isso não contribui para o clima? São só perguntas, que obviamente ninguém vai fazer porque, de novo, essa retórica de que existe um risco eminente da extrema-direita faz com que se abrace qualquer tipo de solução securitária.

Indo um pouco para a reação popular e para as lutas sociais, qual a conexão que você faz – no livro – entre episódios como junho de 2013, a greve geral de 1917 e os movimentos anti-globalização dos anos 90/2000 com essa recusa da política? Onde estão, no meio disso tudo, as soluções que a política não apresenta?

É até curioso falar em solução, mas eu acho que faz sentido. Tem um ensaio do começo do século XXI, dos anos 2000, do Agamben, que ele vai dizer que “o ingovernável é o começo e o fim da política”. Eu acho que episódios como a greve de 1917 ou como o junho de 2013, embora sejam episódios completamente diferentes entre si, se aproximam nessa dimensão. Eles são momentos de abertura onde o ingovernável se instituiu e você abre a possibilidade de começo ou de fim da política.

O que aconteceu muitas vezes, ou quase sempre, é que se instaurou um jogo político que sufocou as soluções produzidas por esse momento de excepcionalidade. Junho de 2013, por exemplo, é um exemplo disso, tanto que hoje as pessoas mais novas ainda acham que foi o começo do golpe. Quando, na verdade, ele tinha colocado uma questão urgente, politicamente incontornável, que era as pessoas não suportarem mais viver nas cidades como elas eram naquele momento.

Estoura por conta da passagem, mas junho de 2013, recoloca a luta política no campo das formas de vida. Tanto que é nesse momento que você tem toda a retomada indígena de territórios, é nesse momento que você tem a emergência de lutas de minorias, de uma ampliação de um feminismo queer, é nesse momento que as questões antirracistas ganham a dimensão que elas ganhariam depois, e o que a política fez foi moderar a radicalidade dessas lutas. Com a greve geral de 1917, e todo o seu ciclo de lutas, a moderação veio na década de 1930, com o Vargas assinando a CLT, e a greve não é sequer ensinada na maioria das escolas, fazendo parecer que os nossos direitos trabalhistas foram uma dádiva do Estado.

Ela modela combinando captura participativa e criando novos elementos a partir disso. E podem surgir novos partidos, novos movimentos, canais de participação governamental, como aconteceu em qualquer lugar do mundo. Vimos acontecer na Espanha depois dos Indignados, nos Estados Unidos com a Ocupy Wall Street, na Grécia, em muitos lugares. E o que sobra disso é pau, é repressão. E então entra em cena a democracia securitária.

Para quem não foi assimilado é perseguição, é processo, é gente que fica pendurada no processo por anos e anos e não sabe o que pode acontecer, nem pode sair do Brasil, e se for pega em outra manifestação vai presa de vez. E isso é próprio da democracia. Tem essa combinação entre captura e repressão.

Justamente nesse contexto que entra a extrema-direita, tendo um capítulo que você vai falar um pouco mais sobre esse momento. Deixo uma pergunta que parece motivar a redação do capítulo: essa nova extrema direita é o novo fascismo?

Existe o fascismo enquanto fenômeno histórico, que ficou lá atrás, aconteceu e deixou as suas marcas. Hoje existem elementos de tecnologia política do neoliberalismo em que também estão presentes elementos do fascismo. Quer dizer, as bases do fascismo não foram uma excepcionalidade, e ele está inscrito na própria política moderna de maneira que formas autoritárias que vão surgindo acabam sendo nomeadas como “fascismo”. E essas formas autoritárias são sim possíveis de serem encontradas tanto à direita quanto à esquerda.

As pessoas esquecem, por exemplo, que quando o Foucault escreveu o Introdução à Vida Não Fascista para o prefácio da edição inglesa do Antiédipo, do Deleuze e Guattari, o que ele chama de “vida fascista” era uma crítica a parte da esquerda francesa.

Uma vez mandei esse texto para uma revista com um título interrogativo: 100 anos depois, rumo ao novo fascismo? Mas eles publicaram sem a interrogação, como uma afirmação: 100 anos depois, rumo a um novo fascismo. A interrogação no título diz respeito a uma pergunta que eu acho que tem que ser feita: será que isso é mesmo o novo fascismo? Não estou nem aqui entrando na polêmica conceitual, se é fascismo ou não, apenas dizendo que a primeira coisa a se fazer é questionar-se.

A segunda questão é: será que o fascismo é o traço mais característico disso que a gente chama de nova direita?

E, por fim, o que há de mais brutal disso que se chama fascismo hoje está sendo operacionalizado pelas próprias democracias. Claro que o tempo da história é diferente do tempo da gente, do tempo da vida da gente, mas cada vez mais, eu só vejo confirmar essa tese. Por exemplo, se a gente pegar os Estados Unidos vamos ver como vai acabar o segundo mandato de Trump. Mas assim, o Trump assumiu e veio toda essa ideia a democracia americana iria morrer. Ela não morreu, nem ele. Ele saiu de forma conturbada do seu primeiro mandato, se organizou enquanto força política. Se organizou democraticamente enquanto uma fração antidemocrática, e foi eleito novamente.

A questão é que as próprias democracias normalizam essas ditas extremas-direitas como forças políticas. E a gente está vivendo isso, a mesma coisa agora com as nossas eleições.

Será que a nova “extrema-direita” não se tornou a própria maneira de gerir essa crise permanente de representatividade que exige essa ameaça, essa chantagem de que em qualquer momento o fascismo pode sair do bueiro?

Por fim, se o nome de tudo isso é fascismo, eu diria que ele já está instalado faz tempo, não é de hoje. Essas mesmas forças de esquerda que hoje ficam mobilizando lutas contra o fascismo debochavam dos anarquistas ali no começo dos anos 2000, quando se formaram as jornadas antifascistas em resposta ao assassinato do adestrador de cães Edson Neris, em plena Praça da República, por um grupo de skinheads. À época esses setores defendiam coisas como a “criminalização da homofobia” enquanto os anarquistas apontavam que, mais além da homofobia, também era fascismo.

O que se chama de fascismo não está necessariamente no regime de governo e nem na figura do candidato a presidente, mas nas relações mais cotidianas.

E aí eu concordo com a tese do Mark Bray (historiador estadunidense e autor do livro Antifa – Manual Antifascista, publicado no Brasil em 2020). Ele se apoia no que os grupos antifas europeus, estadunidenses e depois latino-americanos vão dizer, de que a derrota militar do Eixo – Itália, Alemanha e Japão – não significou a derrota do fascismo. Ou seja, no fundo não tem uma volta do fascismo, ele não foi derrotado e vai tomando outras formas – se você quiser usar esse nome.

No meu livro prefiro usar um nome novo. Chamo de democracia securitária.

Você fala também muito do anarquismo contemporâneo. Como que ele entra nessa história?

Entendo como anarquismo contemporâneo as manifestações do anarquismo que foram produzidas ali no final dos anos 90. Têm dois marcos que eu uso por falta de outros. Não são nenhum marco originário, mas são referências importantes para toda a discussão retomada pelo zapatismo a partir de janeiro de 1994 – que não é anarquista, mas retoma várias temáticas do anarquismo.

Tanto que há uma polêmica justamente entre o Richard Day, um anarquista canadense, e o John Holloway, marxista irlandês que vai escrever o famoso livro Mudar o Mundo Sem Tomar o Poder, sobre o zapatismo. O Richard Day lê e, em seguida, vai falar: “olha, essa ideia de mudar o mundo sem tomar o poder já existe faz um tempinho e é a ideia clássica dos anarquistas”.

O anarquismo contemporâneo, na minha interpretação, está nessas experiências anticapitalistas no sentido mais amplo que passa a existir depois do levante zapatista, mas sobretudo a cena maior do anarquismo contemporâneo é quando o gigantesco bloco negro impede a reunião da OMC em Seattle, em 30 de novembro de 1999. A partir dali o anarquismo volta a ser pautado amplamente na cena política mundial. E de lá pra cá, ele só se provou como a grande força radical do século XXI. Vai ter Seattle em 99 e então vão pipocar confrontos de rua no mundo inteiro em torno do que ficou conhecido como “movimento anti-globalização”, seja o Reclaim the Streets na Inglaterra, seja as manifestações anticapitalistas aqui no Brasil contra a Alca e o FMI.

No segundo momento desses ciclos de luta você vai ter a sistematização do arcabouço discursivo na figura do 1% que domina o mundo lá no Occupy Wall Street. Isso vai derivar em movimentos de ocupação em todo lugar do mundo. Em São Paulo, por exemplo, ali no Anhangabaú, ficou um tempão o Acampa Sampa, em 2011. Um movimento de ocupação de rua com acampamento próximo da Bolsa de Valores. Depois vai ter Primavera Árabe, as praças Tahir (Egito) e Taksim (Turquia), as revoltas na Grécia, junho de 2013 e tantos outros.

O anarquismo contemporâneo está nesse conjunto de lutas radicais que vão beber não apenas do anarquismo, mas de outras referências filosóficas também. Mas ele é esse conjunto de lutas que mesmo que não sejam nomeadamente anarquistas funcionam como tal, ou são cada vez mais bem-sucedidas à medida que tomam uma forma anarquista: horizontalidade, ação direta, autogestão.

Eu lembro que recentemente o Peter Gelderloos (escritor e militante anarquista e ambientalista) esteve aqui em São Paulo, onde fizemos uma atividade com ele lá na Kalipety, na Tenondé Porã, em Parelheiros (zona sul de São Paulo). É uma aldeia de retomada e os Guarani Mbya ficaram contando como que fizeram o processo de retomada ali. E o Peter ficava impressionado dizendo: “olha, eles não são anarquistas, mas isso que estão contando é anarquismo”.

O anarquismo contemporâneo também tem essa dimensão não ideologizada. Se apresenta em muitos casos como uma forma de luta contemporânea que não se traduz em identidade política.

Por que não?

A internet favoreceu a formação de identidades. Então hoje em dia você estar vinculado a uma luta, antes de mais nada, tem a ver com a construção de uma identidade pessoal. No perfil, nos livros que você lê, nas pessoas que você segue na rede social… E o anarquismo não tem a ver com isso. Tem a ver com a experiência, o que é uma vantagem do anarquismo em relação às outras formas de organização e luta, porque como o anarquismo é refratário à liderança, então fica mais difícil você ter figuras capazes de catalisar o coletivo em benefício de projeto próprio.

Você vai tem uma ou outra figura que tem alguma preeminência, tipo o David Graeber (geógrafo anarquista famoso pelos livros Dívida e O despertar de tudo, falecido no início desta década). Mas ele está longe de ser um consenso entre os anarquistas, não falta texto criticando ele e os livros dele. Ele também não tinha esse papel de aglutinador, de liderança, para usar um termo bem antigo.

Entendo que o anarquismo tem essa vantagem: ele é refratário a ser engolido por essa lógica das redes de hoje em dia e, ao mesmo tempo, as pessoas que têm relação com o anarquismo, em geral, a tem a partir de um episódio de luta. É pouco comum pessoas que tenham relação com o anarquismo a partir de uma relação puramente eletiva, de afinidade eletiva.

Tanto que, por exemplo, parte significativa do movimento anarquista hoje é dada da experiência de jovens punks dos anos 80 e 90. E não porque o punk é uma identidade juvenil, mas porque o punk – da forma como se desenvolveu no Brasil – oferece muito mais uma experiência de luta do que uma identidade.

Eu costumava brincar nos debates em torno de julho de 2013, que uma horinha de bloco negro combatendo a Tropa de Choque valia mais do que horas e horas lendo Bakunin. Até porque como o anarquismo não é uma tradição intelectual, como o marxismo, ele não funciona e nem prospera nesse campo. Então, o anarquismo não é uma identidade política porque não basta o cara simplesmente dizer “eu sou anarquista”. É uma relação de outra dimensão e as pessoas reconhecem isso sem pestanejar. E o fato do cara ser tipo um doutor nos textos anarquistas não faz dele um anarquista. Não é uma relação de identidade, não tem uma central de emissão e cassação de carteirinha.

Pensando em todos esses elementos – colapso climático, extrema-direita, democracias orientadas pela segurança, guerras, novas tecnologias – qual a contribuição prática que o anarquismo contemporâneo, com sua ação direta, autogestão e autonomia, pode oferecer nesse mundo atual?

É importante sublinhar que eu não acho que haja uma dicotomia ou uma oposição entre teoria e prática. Até porque a teoria é uma espécie de prática específica – produzir teoria também é uma prática. O que estou dizendo é que diferente das outras tradições políticas modernas o anarquismo está no campo da experiência.

Ele existiu enquanto os anarquistas produziram experiências significativas de lutas dos trabalhadores – por exemplo nas primeiras décadas do século XX, em São Paulo. Quando essas lutas entram num refluxo e são fagocitadas por formas outras de sindicato – seja pela experiência comunista ou pelos sindicatos amarelos da Era Vargas – os anarquistas foram lá e investiram em experiências culturais, esportivas, de educação e comunitárias.

Eu sempre cito isso porque sou palmeirense, mas eu juro que não é clubismo. O primeiro presidente da Sociedade Esportiva Palestra Itália foi um anarquista, o Ezequiel Simone, que tinha forte atuação na Baixada Santista e na imprensa libertária. E isso acontece porque os anarquistas sempre tiveram interesse nessas experiências coletivas. No caso uma sociedade esportiva de um grupo de imigrantes, que na época era um grupo oprimido.

Quando vejo movimentos de moradia e de luta pela terra, enquanto eles não são capturados por essa lógica de servir a política, eles estão dentro de uma potência anárquica e, muitas vezes, no interior desses movimentos essas potencias surgem, vão para outros lugares ou produzem eventos ali dentro.

Como o anarquismo não é uma identidade, ele é algo essencialmente do campo da experiência. Você precisa viver o anarquismo. Saber como é diferente tomar uma decisão de maneira horizontal, construir alguma coisa de forma autogestionária e atuar por meio da ação direta. Não se trata de uma escolha. É apenas o melhor jeito de fazer. É um jeito que funciona e que torna mais prazeroso o que quer que você vá fazer. Nesse sentido não é ideológico e nem identitário. Eu abriria mão de falar em autogestão se após experimentar algumas vezes não entendesse que fazer as coisas dessa maneira é a melhor maneira.

E é a melhor maneira, na minha opinião, porque garante que as pessoas possam se inteirar das práticas, se enxergar participando de alguma maneira naquilo que se vai produzir. Isso mina as necessidades de controle, de violência e as formas de ressentimento – e é nesse sentido que cria uma lógica inversa àquela que alimenta aquilo que se chama de fascismo. Porque ao fazerem algo de forma autogestionária as pessoas sabem que aquilo também faz parte delas. Há um sentido prático de desalienação daquilo que está sendo feito. E isso funciona.

Lançamento do livro em 03/10 (São Paulo): Entrada gratuita

Raphael Sanz é jornalista, fotojornalista e pesquisador. Atua como repórter socioambiental para o Sul21 e o Desinformémonos (México). Pesquisa episódios de violência de Estado junto ao LASInTec-Unifesp.