A Boiúna na Sorbonne

João de Jesus Paes Loureiro não fala sobre a Amazônia como quem descreve um lugar. Fala como quem ainda está lá. Como se Abaetetuba, a cidade de setenta e tantas ilhas no Baixo Tocantins onde ele nasceu em 1939, nunca tivesse saído completamente de baixo de seus pés, mesmo quando os pés pisaram o asfalto de Paris.

Foi em Paris, na Sorbonne, que ele defendeu, em 1990, a tese que se tornaria obra fundadora: Cultura Amazônica: uma poética do imaginário. Imagine a cena: levar a Boiúna, o Boto, o Tambatajá, os encantados dos rios e das ilhas do Pará, para o centro do pensamento ocidental. Não como exotismo. Como epistemologia. Como desafio. Quando lhe pergunto sobre isso, ele sorri com a calma de quem já sabe que ganhou esse argumento há muito tempo.

Poeta, prosador, ensaísta, teatrólogo, professor de Estética e Filosofia da Arte na Universidade Federal do Pará, Paes Loureiro começou a publicar em 1964 e não parou mais. Seis décadas de criação que atravessam a poesia, o romance, o teatro, o ensaio filosófico e a produção acadêmica. Obras traduzidas para o francês, o alemão, o italiano, o japonês e o chinês. Prêmio Nacional de Melhor Livro de Poesia da APCA, com Altar em Chamas. Editado em Berlim, em L’Áquila, em Lisboa, em Tóquio. Um homem que levou a Amazônia para o mundo, não porque a universalizou, mas porque nunca a traiu.

Foi também homem de gestão e de conflito público: Secretário de Cultura e de Educação do Pará, criador da Fundação Cultural e do Instituto de Artes do Pará. Um intelectual que não confundiu beleza com omissão e que entendeu, cedo, que a poesia e a política bebem da mesma fonte, e que os dois podem secar juntos.

Hoje, enquanto a floresta que o formou enfrenta o apagamento sistemático, pelo fogo, pela soja, pelo silêncio dos noticiários, Paes Loureiro relança e revisita o pensamento que o consagrou em Cultura Amazônica Hoje e Cultura Amazônica Sempre. A obra se torna mais urgente à medida em que o território que ela celebra se torna mais frágil.

Conversamos numa tarde em que ele falava devagar, pesando cada palavra como quem ainda aprendeu a respeitar o peso das coisas na cultura ribeirinha, onde nomear algo é, de certa forma, convocá-lo à existência.

Quando a televisão chegou, os encantados e o imaginário recuaram

O imaginário é uma produção humana. Por conseguinte, ainda que surgindo individualmente, ele se legitima e se reorganiza socialmente. No caso da relação do homem com a sua realidade, o imaginário passa por um processo de mudança e, ao mesmo tempo, de acompanhamento da história individual e da história social do lugar.

Não podemos esquecer que a Amazônia viveu em situação de isolamento até a construção da Belém-Brasília, quando se rompe mais formalmente esse isolamento. Mas, até então, havia a predominância do imaginário oriundo da relação ribeirinha, ou seja, da relação do homem com essa imensa rede de rios de água doce que constitui a nossa bacia, que é uma das maiores do mundo[1]. Esse nosso imaginário, bastante marcado por uma relação emocional, se revela, sobretudo, por uma dimensão do sensível, ou seja, uma dimensão estética. É pela aparência que ele se revela. Tanto que nós não temos uma dimensão propriamente reflexiva, filosófica ou de outra natureza sobre a questão do imaginário amazônico, a não ser a revelação da sua imagem: é pela imagem revelada e pela beleza da aparência dessas imagens que o nosso imaginário se solidifica – se é que se pode dizer assim.

Contudo, é um imaginário que tinha uma raiz na cultura ribeirinha, que estabelece uma relação entre a floresta, o rio e a cidade – mas as pequenas cidades, que até então não tinham sido atingidas pela comunicação por imagens, que a televisão passou a trazer e agora a internet conduz pelos computadores de forma mais intensa, de um tempo para cá. De tal modo que esse imaginário, de grande sabedoria – cujo surgimento vem da espontânea relação do homem com a sua realidade natural –, passou também a sofrer interferência de uma espécie de imaginário desterritorializado, aquele que vem dos meios de comunicação. Por outro lado, o imaginário encontra, na relação do homem com o seu meio, uma das suas fontes principais. Essa relação do homem com o meio amazônico também passou a mudar de forma acentuada, sobretudo a partir da ditadura militar, que implantou um sistema de ocupação da Amazônia bastante agressivo. Esse sistema não teve resultados positivos; pelo contrário, acentuou um processo de devastação que se agravaria cada vez mais: desestruturou o sistema agrário, atingiu gravemente a harmonia e a vida dos grupos étnicos, principalmente indígenas; e passou também a expulsar os moradores do campo para a cidade, que, nesse itinerário, foram para a periferia, na miséria das cidades – quer dizer, saíram do campo onde, de certa maneira, tinham relativa harmonia com a natureza, para a agressão social e econômica da vida na cidade.

Do rio para a periferia: o êxodo que desestruturou o encanto

Evidentemente, diante dessas transformações humanas e sociais, a produção do imaginário sofreria consequências: contaminações, miscigenações, incorporações de novas formas de simbolização da realidade, bastante diferentes daquela que veio se construindo harmonicamente ao longo dos séculos. Porém, eu creio que, apesar disso, ainda predomina na cultura amazônica – e você sente isso à medida em que se afasta das grandes cidades, à medida em que se afasta de Belém –, ainda preside o sistema da poética do imaginário, uma vez que essa produção simbólica, que o imaginário permite, é interminável; ela é perene.

Eu sou de uma região, por exemplo, que é do Baixo Tocantins[2]. Sou da cidade de Abaetetuba, que é constituída pela sede do município e por uma malha fluvial de setenta e poucas ilhas, aproximadamente. Lá, a produção do imaginário, a produção simbólica do imaginário provém de uma forma muito intensa e muito atualizada, embora dentro dessas características gerais da poética do imaginário.

O meu interesse é pelo imaginário como produção humana, como algo que representa a fixação do homem pela existência. Uma fixação de forma harmônica, como pela cultura amazônica, o que eu denomino de poética do imaginário[3] e que está sujeita aos mesmos riscos de flagelamento, de destroçamento, de desestruturação que a realidade humana, social e educacional do homem da Amazônia vem sofrendo com as sucessivas agressões ao seu meio ambiente, sucessivas agressões à sua sociedade rural e com o desmantelamento, cada vez mais frequente, da sociedade indígena.

O que o Boto tem em comum com Cristo e o herói grego

Quando se fala nos trópicos, também se pensa na primitividade. Coloca-se os trópicos em uma situação relacionada ao primitivo, quando, na verdade, o conceito real deveria ser de origem, não de primitividade. Tanto que, à produção do imaginário mítico da região, dedico a maior parte da minha produção poética, de meus estudos e interpretação teórica e acadêmica, bem como à minha docência – aplicando tudo isso na Filosofia da Arte, que é minha disciplina, e na questão da estética e seu desdobramento pelas várias artes. Então, eu penso que essa produção simbólica nossa – que é entendida como uma produção “primitiva” –, na verdade, é uma produção de origens, com toda a riqueza que possuem as produções originárias de qualquer cultura.

Tenho procurado demonstrar que a estrutura de nossos mitos possui uma riqueza de interpretação da realidade e de conhecimento do mundo. Entretanto, ao se tentar entender essa produção simbólica do imaginário mítico, ela tem sido colocada em segundo plano, como se fosse algo destituído de valor, que não desperta nenhum interesse – a não ser o pitoresco. Reiteradamente é levada para o campo da ridicularizarão, como se fosse uma coisa proveniente de uma ingenuidade exacerbada. Não é assim.

Eu poderia citar oralmente, porque trabalho com eles em outros textos, dois mitos nossos que exemplificam o que eu estou lhe dizendo do imaginário amazônico como forma de produção simbólica do conhecimento – e do conhecimento universal. Nesse sentido, é equivalente à produção simbólica de mitos de outras culturas, com a diferença que esses mitos – como os dos gregos e dos indianos – foram interpretados e reinterpretados pelos filósofos, pelos grandes artistas, e você tem uma interminável compreensão valorativa do seu significado. No caso dos mitos amazônicos, não é o que ocorre. Eles foram relegados a uma folclorização, a uma capitis diminutio[4] de seu valor, pela prevalência de um olhar bastante diminuidor que considera nossos mitos algo que não tem grandeza porque produto de uma cultura ribeirinha, de um povo que tem os ribeirinhos e os indígenas como entidade humana de produção dessa simbologia.

Vou lhe dar dois exemplos que eu uso para demonstrar o oposto disso, ou seja, que os nossos mitos não são risíveis, mas são mitos de uma sabedoria muito grande e universal. O primeiro exemplo é a Lenda do Tamba-tajá, que é o mito do amor imortal.

No território de Roraima, os Makuxi e os Taurepang eram etnias inimigas inconciliáveis[5]. Um jovem e uma jovem indígena de cada uma dessas etnias se apaixonam e, não podendo conviver amorosamente – diante do ódio entre as famílias –, fogem para a floresta. E passam a viver aquele amor de uma forma livre e sempre juntos. Então, para onde um ia, o outro ia também. Se ele ia pescar, ela ia pescar com ele; se ia nadar, ela ia nadar com ele; se ele ia plantar, ela ia plantar com ele; se ia colher, ela ia colher com ele; se ia deitar, ia deitar-se com ele; se ia dormir, dormia com ele. Então, havia uma identidade entre eles exercida vivencialmente. Pois bem, a jovem engravida. No momento do parto, porém, a criança nasce morta e a jovem mãe fica paralítica. Eles colocam a criança natimorta na folha de uma vitória-régia e deixam que vá boiando na correnteza do rio para ser levada para o mar – um enredo de uma poética extraordinária. Os dois continuam vivendo juntos, e ele passa a levá-la para toda a parte, carregando-a seja nos braços, seja no ombro. Ele mantém a união entre eles, aquela mesma união amorosa que vinha sendo vivida antes desse trágico incidente. Quando ela morre, ela é enterrada no lugar. Mais tarde, ele morre no mesmo lugar e a terra mistura, transformando em pó, o corpo dos dois. Daquela sepultura, nasce uma nova planta, que é o Tamba-tajá. E essa nova planta, que nasce da junção daqueles dois corpos amorosos transformados em terra, tem uma flor, cujas folhas se assemelham ao sexo da mulher, e o talo que há no meio dessas folhas se assemelha ao sexo masculino. É, portanto, uma flor de uma coincidentia oppositorum[6]: é uma flor hermafrodita, que junta macho e fêmea em uma única realidade[7].

Qual é a dimensão que faz desse mito do amor eterno diferente de Romeu e Julieta, do Renascimento inglês, ou de O Romance da Rosa[8] e de Tristão e Isolda[9], da Idade Média francesa? É a ética amorosa. Há no Tamba-tajá uma ética amorosa na relação do indígena com sua amada – sobretudo após o adoecimento dela – que você não encontra nas outras grandes tragédias, nem na Helena de Troia. Então, é uma dimensão ética e moral de um mito de origem indígena da Amazônia que tem uma beleza poética na sua estrutura narrativa e, ao mesmo tempo, tem uma dimensão moral e ética que a distingue dos outros mitos equivalentes.

O outro exemplo é a Lenda do Boto. O Boto é o Don Juan das águas, como a gente diz. O Boto é a transformação de um golfinho, um animal marinho, em um rapaz belo, sedutor, que seduz as jovens, as donzelas, as mulheres casadas, porque sua sedução é irresistível. É um Casanova[10]. Ou seja, está dentro desse plano dos grandes amantes, dos grandes sedutores. Quando ele engravida uma jovem e ela concebe um filho, o filho do Boto – se ficar reconhecido como tal – passa a trazer à jovem uma mudança da relação social, pois teve um filho fora do casamento. Mas, nesse caso, ela é perdoada; aceita-se a condição de “filho do Boto” e, com ela, várias outras situações sociais. O reconhecimento do filho do Boto é o reconhecimento de uma situação fora da normalidade como sendo normal, porque é sobrenatural. Pois bem, esse filho do Boto, ele é filho, portanto, de um mito – de um encantado, como nós chamamos –, de um ser sobrenatural e de uma mulher.

Pensemos o seguinte: o herói grego é produto também de um hibridismo, porque ele é filho de um sobrenatural, de um deus, e de uma mulher, ou o contrário, mas sempre há a relação entre o sobrenatural e o humano. Essa relação gera um herói, que é um semideus, e, por conseguinte, legitimado nessa relação. Instigadoramente, eu o comparo a Cristo. Cristo é filho de Deus e de uma mulher, ou seja, de um sobrenatural e de uma pessoa humana. Cristo é, portanto, um híbrido. Cristo é, em uma estrutura antropológica, semelhante ao herói grego e, ambos, ao filho do Boto. Então, você vê como há três estruturas antropológicas aí numa forma inesperadamente interligada: o filho do Boto, Cristo e o herói grego? A religião fica à parte do problema, pois estamos tratando a questão pela estrutura antropológica das três narrativas. Então, você nota que é a lenda, muitas vezes, levada para o lado do engraçado, do pitoresco, quando carrega um profundo significado do ponto de vista antropológico também.

Eu preferi dar para você esses dois exemplos porque eu acho que, por meio deles, se pode melhor revelar a grandeza, a dimensão poética, a dimensão ética e moral, e a de conhecimento de mundo das lendas amazônicas. Mas, de um modo geral, elas não são vistas dessa maneira. Por quê? Porque vieram dos trópicos. Elas provêm de uma cultura ribeirinha, considerada primitiva, uma coisa que não está na história da cultura universal.

Hegel deixou a África de fora da história. A Amazônia foi junto

Eu acho que a Amazônia ficou – e ainda continua um pouco – naquela classificação que o Hegel faz da história, deixando a África de fora[11]. Se você pensar bem, a Amazônia, para a Europa, continua nessa mesma posição: fora da história cultural ou, digamos, civilizatória do Ocidente. Falo no sentido do reconhecimento do valor histórico e cultural, da produção de conhecimento, do tesouro das culturas indígenas com toda a sua sabedoria e da condição de vivenciar o encantamento do mundo. A produção de um imaginário poético que impregna as “Amazônias” de certa fonte de desenvolvimento a partir de suas florestas garantidas vivas. A produção de produtos gerados por essa natureza magnífica, capaz de propiciar esses bens e de sua autopreservação fecunda. A visão que se tem sobre as “Amazônias” é a do consumismo de suas riquezas para o outro, à custa de sua própria destruição. O colonialismo ainda presente contamina como um adoecimento que vai se alastrando sem a possibilidade de cura. É nesse sentido que faço relação com a obra de Hegel.

Henry Ford também errou na floresta. A soja acertou, e foi pior

A respeito da chegada da Ford à Amazônia, tentando industrializar a produção e exploração da borracha no interior da floresta, cumpre lembrar que essa primeira investida, através da construção da Fordlândia[12], já foi uma forma de conflito e de agressão à natureza e à forma dessa natureza ser fértil e produtiva. Eles quiseram sistematizar o plantio da seringueira, mas, contrariando a forma nativa de cultivo, plantaram de uma forma ordenada, como pelotões de árvores, sem nada mais em torno. A sabedoria local havia alertado – e há registro sobre isso – de que não daria certo, porque daria praga. A ecologia na Amazônia é solidária, ou seja, ela é interdependente, faz parte de uma complexidade bem estruturada. Ao quebrar essa dinâmica, houve a falência do projeto: por causa desse erro de origem, não teve condição de se expandir.

Esse é um esquema muito superficial, mas ajuda a entender a diferença com a produção atual da soja. A cultura da soja deve ser precedida por uma série de estudos sobre o tipo do plantio, porque o plantio da soja destrói a fertilidade da terra. Contudo, ela não fica na dependência do seu entorno, porque ela é um “deserto plantado” – e esse deserto gera a devastação crescente que provém de alguns anos de uso da terra para a plantação de soja.

Então, isso que eu chamo de deserto plantado é um paradoxo trágico, porque deixou de ser algo experimental para vir precedido por alta tecnologia e vasto capital.

Como a imprensa transformou o deserto em heroína nacional

Há também a criação de uma ideologia, uma manipulação do imaginário brasileiro através da imprensa, a de que a soja é uma coisa maravilhosa, a grande salvação nacional, de que ser o maior produtor do mundo é uma glória nacional[13], ocultando tantas coisas ruins envolvidas, como a devastação da terra, os incêndios, as inundações aqui e acolá, as questões políticas e econômicas. A soja seria uma espécie de heroína libertadora. Então, essa produção do imaginário pela imprensa, pelos meios de comunicação agora se intensifica em benefício da soja, falando como ela contribui, o que ela representa e o que traz de dividendos. É impressionante. Ao mesmo tempo, testemunhamos como a invasão da soja na Amazônia tem sido mantida à sombra dos noticiários; tem sido mantida no silêncio de qualquer tipo de contestação ou de revelação.

Portanto, não se tem uma ideia fotográfica do que está acontecendo. Não se tem reportagens ou programas que mostrem para o mundo essa entrada da soja, que é o avesso da vocação amazônica. Isso porque ela desertifica, exterminando a floresta e a sua diversidade, ao interferir no regime das chuvas e participar do assassinato dos rios. A soja não é apenas o cultivo de seringais, como antes, mas é uma espécie de morte anunciada de uma região, a qual é revirada pelo seu avesso – pelo seu avesso negativo: passa-se de um clima temperado para um clima que acentua o calor e a secura; de uma região exemplar e mítica de floresta do mundo para a preparação de um deserto, o plantio de um deserto.

Ao desestruturar um regime de chuvas importante para a região e para o Brasil, você provoca a morte de rios, que se constitui em um dos crimes mais graves do nosso tempo. A água é um bem que adquiriu uma preciosidade única no mundo, por sua escassez. Infelizmente, a região amazônica, que sempre foi vista como a região da abundância, do grande volume de água, atualmente tem áreas desertificadas, áreas sem irrigação de rios, e populações inteiras sofrendo com a falta de água à beira do rio. Um fato similar ao que está acontecendo com o rio São Francisco, no Nordeste: desertificações e a morte de um rio gigantesco.

Na Amazônia, a situação me parece mais grave, porque não é uma situação local ou particular. A região possui uma grandeza não somente geográfica, mas também econômica, mítica, cultural, humana – esta última sempre fica de fora dos debates, porque não se discute a questão humana na Amazônia. Essa ideia foi difundida pela ditadura que, com o pretexto de desenvolver a Amazônia, afirmou que traria “os homens sem terras do Nordeste para as terras sem homens na Amazônia”[14]. Portanto, a ditadura consagra o modelo de ocultação dos sujeitos da região, de negação da existência do amazônida, tanto que seria preciso povoar suas terras. Toda a população indígena, a população ribeirinha, tudo isso fica diminuído.

Desse modo, vai se produzindo um novo imaginário e se desterritorializa o imaginário também. Ao nos aprofundarmos um pouco mais nessa questão, percebe-se que, em alguns lugares, temos o imaginário tecnológico, isto é, aquele que vem da televisão, da internet, do celular, e não mais da própria região. Há uma ampla desterritorialização e uma invasão cultural do imaginário amazônico – desterritorializado de outras regiões por essa via massificante, massificadora, que se desenvolve no país. Como o sistema de ensino local não consolidou o conhecimento cultural da região, o conhecimento do seu imaginário, da sua oralidade, a população fica desguarnecida de resistir minimamente a essa invasão do imaginário eletrônico ou, pelo menos, interagir com ele. Ela fica à mercê, porque não se cultivou internamente o conhecimento regional e a compreensão de que o conhecimento produzido na região não traz benefícios apenas locais, mas possibilita compreender o mundo também. É uma contribuição para o conhecimento do mundo.

Como aprendemos a nos envergonhar do que sabemos

Um coadjuvante nessa história toda é o que eu chamo de produção da sensibilidade. No Brasil, sobretudo pelos meios de comunicação e dentro do próprio sistema de ensino, há a produção da sensibilidade para reconhecer e valorizar o conhecimento que vem de fora em detrimento do conhecimento da própria região. Essa produção da sensibilidade para o externo, estrangeiro, reforça a ideia de que a região é limitada ou inferior, e interfere na produção do imaginário.

O imaginário é uma produção humana, que decorre do modo de existência, do modo de vivência de cada indivíduo. É por isso que eu digo que essa agressão ao campo, a migração do campo para a cidade, a desestruturação da sociedade rural, a dispersão da sociedade indígena, a agressão das hidrelétricas, ao atingir o indivíduo, por reflexo, atinge aquilo que é produzido por ele, como o seu imaginário, sua sensibilidade, sua visão do mundo, etc.

Marcos Colón é professor de Mídia e Comunidades Indígenas do Southwest Borderlands Initiative na Walter Cronkite School of Journalism and Mass Communication da Arizona State University. Também produziu e dirigiu dois longas-metragens documentais que apresentam perspectivas diversas sobre as complexas relações da humanidade com o mundo natural: Beyond Fordlândia (2018) e Stepping Softly on the Earth (2022). É autor de The Amazon in Times of War (Practical Action Publishing & Latin America Bureau, 2024), de La Amazonía en tiempos de guerra (Planeta, 2025) e organizador de Utopias amazônicas (Ateliê, 2025).

[1] Paes Loureiro refere-se à Região Hidrográfica Amazônica, que abrange sete estados brasileiros. Os rios da região integram a Bacia Amazônica, a maior bacia hidrográfica do mundo, que se estende por nove países: Brasil, Peru, Colômbia, Bolívia, Equador, Guiana, Suriname, Guiana Francesa e Venezuela. Para mais informações, acessar: Serviço Geológico do Brasil, https://www.sgb.gov.br/bacia-amazonica-2023-2024; 123Ecos, https://123ecos.com.br/docs/bacia-amazonica/; Agência Nacional de Águas e Saneamento Básico, https://www.gov.br/ana/pt-br/assuntos/gestao-das-aguas/panorama-das-aguas/regioes-hidrograficas/regiao-hidrografica-amazonica.

[2] O Baixo Tocantins é uma região localizada no Nordeste Paraense e abrange onze municípios: Abaetetuba, Acará, Baião, Barcarena, Cametá, Igarapé-Miri, Limoeiro do Ajuru, Mocajuba, Moju, Oeiras do Pará e Tailândia.

[3] Sobre esse conceito na ótica do pesquisador, ler a obra A Cultura Amazônica: Uma Poética do Imaginário, lançado pela Cejup em 1994 e que chegou à sua quinta edição em 2015, pela Editora Valer.

[4] Termo jurídico usado no direito romano para se referir à extinção, total ou parcial, do status e da capacidade legal de uma pessoa. Hoje a expressão é usada no sentido de diminuição ou perda da autoridade, geralmente humilhante ou vexatória.

[5] Os Makuxi e os Taurepang são etnias indígenas encontradas no Brasil, na Guiana e na Venezuela. No Brasil, concentram-se no nordeste de Roraima, principalmente na terra indígena Raposa Serra do Sol. Não há registro histórico que aponte para uma rivalidade entre as etnias; pelo contrário, além de compartilharem a mesma família linguística, o Karib, teriam migrado juntas da Guiana, antes de se tornarem independentes. Alguns historiadores apontam disputas territoriais entre os Makuxi e os Wapixana, mas não um conflito étnico ou geracional. Desse modo, a rivalidade narrada no mito deve ser interpretada apenas como alegoria (Centro de Informação da Diocese de Roraima, Índios de Roraima: Makuxi, Taurepang, Ingariko, Wapixana. Boa Vista: Coronário, 1989).

[6] Expressão latina que significa “coincidência de opostos” e que, na filosofia, refere-se a duas ou mais forças, entidades ou conceitos opostos que são reconciliados ou unificados em um nível mais elevado de compreensão ou realidade.

[7] Em uma variação do mito, após o acometimento da esposa, o indígena amarra panos ao seu corpo – como um sling – para carregar seu amor nas costas e, assim, não precisar se afastar dela. Contudo, certo dia, durante uma caçada, percebe que o peso havia mudado e, ao desfazer os nós, encontra a esposa morta. Por não suportar a ideia de viver sem ela, cava uma cova onde se enterra com a amada. No local, nasce o Tamba-tajá.

[8] Le Roman de la Rose é um poema medieval escrito por Guillaume de Lorris no século XIII. Após a morte do autor, foi acrescida uma segunda parte ao poema, esta de autoria de Jean Chopinel de Meun. Os versos são, segundo Lorris, o relato de um sonho que o autor teria tido “há cinco anos ou mais” e abordam o amor cortês sob uma perspectiva filosófica (Langlois, Ernest. Le Roman de la Rose par Guillaume de Lorris et Jean de Meun. Paris: Firmin-Didot, 1914; Andrade Filho, Ruy de Oliveira; Alves, Luiz Fernando. A poética do amor em O Romance da Rosa. Mirabilia, n. 19, pp. 259-283, 2014).

[9] Embora seja baseada em uma lenda de tradição oral celta, a narrativa de Tristão e Isolda foi fixada, em suas primeiras versões escritas amplamente difundidas na Europa, em francês antigo. No início do século XIX, o compositor alemão Richard Wagner ajudou a popularizar a tragédia com sua ópera Tristan und Isolde, consolidando-a como arquétipo do amor trágico na cultura ocidental (Enciclopédia Britannica, Tristan and Isolde: https://www.britannica.com/topic/Tristan-and-Isolde).

[10] Paes Loureiro refere-se a Giacomo Girolamo Casanova (1725-1798), escritor italiano notabilizado por suas memórias de caráter autobiográfico, nas quais relata suas supostas aventuras amorosas. O personagem Don Juan – ou Don Giovanni –, por sua vez, é um sedutor espanhol que figura em diversas obras, de diferentes gêneros textuais, desde peça teatral de Molière até ópera de Mozart e poema de Lord Byron.

[11] Paes Loureiro refere-se à obra Filosofia da História Universal, publicada em 1837: “Com isso, deixemos a África. Não vamos abordá-la posteriormente, pois ela não faz parte da história mundial; não tem nenhum movimento ou desenvolvimento para mostrar, e o que porventura tenha acontecido nela – melhor dizendo, no norte dela – pertence ao mundo asiático” (Hegel, G. W. F. H. Filosofia da História. 2. ed. Brasília: Editora UnB, 2008. p. 88).

[12] Distrito do município de Aveiro-PA, a Fordlândia foi construída em 1927 por Henry Ford, a fim de instalar ali fábricas da Companhia Ford Industrial para a produção e o refinamento de borracha em larga escala. Com o fracasso do projeto, as terras cedidas a Ford foram devolvidas ao estado, restando no local – cem anos após a sua criação – as ruínas de mais uma iniciativa de exploração predatória dos recursos naturais amazônicos (Mourão, Manuela Conheça Fordlândia, a cidade-fantasma no meio da Amazônia. SuperInteressante, 31 mar. 2025. Disponível em: https://super.abril.com.br/historia/conheca-fordlandia-a-cidade-fantasma-no-meio-da-amazonia/; Welcome to Fordlandia, Henry Ford’s lost city deep in the Amazon rainforest which was abandoned as a monumental failure. Daily Mail, 26 maio 2015. Disponível em: https://www.dailymail.co.uk/news/article-3097665/Welcome-Fordlandia-Henry-Ford-s-lost-city-deep-Amazon-rainforest.html).

[13] De fato, atualmente o Brasil é o maior produtor mundial de soja, com uma produção de 169,49 milhões de toneladas na safra 2024/2025. As plantações de soja ocupam uma área de 47,61 milhões de hectares (Embrapa, Soja. Disponível em: https://www.embrapa.br/soja/cultivos/soja1).

[14] Esse slogan foi utilizado para promover o Programa de Integração Nacional (Decreto-Lei nº. 1.106/1970), do qual resultou a construção da Rodovia Transamazônica (BR-230), ainda inacabada. A rodovia foi responsável por desmatamentos, danos à biodiversidade (fauna e flora), invasão de territórios indígenas e morte de centenas de trabalhadores que ajudaram a construi-la, além de não ter cumprido seu “objetivo”. Para mais informações, ler: Souza, Matilde de; Elias, Guillermina; Nascimento, Victor. A trajetória de uma estrada: análise de discurso de representações da Rodovia Transamazônica em seus cinquenta anos de história. Cadernos do Ceom, v. 34, n. 55, p. 23-38, dez. 2021; Carvalho, Erika Marques de. Uma cicatriz na selva: da propaganda aos impactos sociais e sanitários da Rodovia Transamazônica (1969-1979). 2021. Tese (Doutorado em História) – Casa de Oswaldo Cruz/Fiocruz, Rio de Janeiro, 2021.