O desejo asfixiado - Le Monde Diplomatique

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O desejo asfixiado

por Bernard Stiegler
3 de janeiro de 2010
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O capitalismo hiperindustrial se desenvolveu a tal ponto que, a cada dia, milhões de pessoas se conectam simultaneamente aos mesmos programas de televisão, de rádio ou de consoles de games. O consumo cultural, metodicamente massificado, não é algo sem consequências sobre o desejo e a consciência

Uma fábula vem dominando os últimos decênios, iludindo grande parte de pensadores políticos e filósofos. Narrada após 1968, ela queria nos fazer crer que estávamos entrando na era do “tempo livre”, da “permissividade” e da “flexibilidade” das estruturas sociais – em suma, na sociedade do lazer e do individualismo. Teorizado sob o nome de sociedade pós-industrial, esse conto influenciou e fragilizou especialmente a filosofia “pós-moderna”. Inspirou os social-democratas, afirmando que já tínhamos passado pela fase das massas trabalhadoras e do consumo da era industrial para a temporada das classes médias. O proletariado estaria em vias de desaparecer.

Não somente em termos numéricos, este último continua muito importante, como os trabalhadores continuam se “proletarizando”, ou seja, seguem a serviço de um dispositivo mecânico que os priva de iniciativas e do saber profissional. Quanto à classe média, falar de desenvolvimento de lazeres – no sentido de tempo livre de todas as restrições, de uma “disponibilidade absoluta” – não se reverte em nada concreto, porque esse mecanismo não tem por função liberar o tempo individual, mas sim controlá-lo para hipermassificá-lo. Esses são os instrumentos de uma nova servidão voluntária. Produzidos e organizados pelas indústrias culturais e pelos programas, eles formam aquilo que o filósofo francês Gilles Deleuze chamou de sociedades de controle. Estas, por sua vez, desenvolvem esse capitalismo cultural e de serviços, que fabricam todas as peças dos estilos de vida, transformam o cotidiano segundo seus interesses imediatos, padronizam as existências através de “conceitos de marketing”.

De acordo com Deleuze, o marketing torna-se, sobretudo, o “instrumento de controle social”1 enquanto a sociedade pretensamente “pós-industrial”, é, pelo contrário, hiperindustrial2. Longe de se caracterizar pelo predomínio do individualismo, os nossos dias parecem estar mais associados com algo que se torna gregário aos comportamentos e com a perda do indivíduo de forma generalizada.

O conceito da perda da individuação, segundo o também filósofo Gilbert Simondon, expressa o que ocorreu no século XIX com o operário submisso a serviço da máquina-ferramenta: ele perdeu seu know-how e sua individualidade, reduzindo-se à condição de proletário. Hoje é o consumidor que tem seus comportamentos padronizados pela formatação e fabricação artificial de seus desejos. Ele perde o seu savoir-vivre, ou seja, suas possibilidades de existir, substituindo normas por marcas da moda. “Racionalmente” promovidas pelo marketing, essas marcas assemelham-se a “bíblias” que regem o funcionamento de franquias de fast-food, e que os concessionários devem cumprir à risca sob pena de ruptura de contrato e processos judiciais.

Essa privação de individuação e, portanto, de existência, é perigosa ao extremo: Richard Durn, assassino de oito membros do conselho municipal de Nanterre, na França, escreveu em seu diário que tinha necessidade de “fazer uma maldade pelo menos uma vez na vida, para se sentir vivo3”.

Freud escreveu em 1930 que apesar de dotado pelas tecnologias industriais e atributos do divino, e “embora se assemelhe a Deus, o homem de hoje não se sente feliz4”. É exatamente isso que a sociedade hiperindustrial faz com os seres humanos: os priva de individualidade, transformando-os em rebanhos de pessoas disfuncionais, produzindo um futuro defeituoso. Esses rebanhos desumanos cada vez mais tendem a se tornar furiosos: em sua obra, Freud analisa alguns loucos que tentaram retornar ao estado de horda, tomados pela descoberta da pulsão de morte – teoria revisitada por ele depois quando o totalitarismo, nazismo e antissemitismo estavam se espalhando por toda a Europa.

Embora Freud fale sobre a fotografia, o gramofone e o telefone, ele não evoca o rádio nem o cinema – então utilizados por Mussolini e Stalin, e posteriormente por Hitler – um senador americano afirmava já em 1912 que “trade follows films5” – “o comércio seguirá o cinema”. E ele nem imaginaria o poder da televisão. Os nazistas experimentaram uma primeira transmissão pública em abril de 1935. Enquanto isso, o alemão Walter Benjamin examinava o que chamou de “narcisismo de massa”: o controle dessas mídias pelos poderes totalitários. Mas parece que ele também não conseguiu avaliar, para além de Freud, a dimensão funcional – em todos os países, inclusive nos democráticos – das emergentes indústrias culturais.

Miséria psicológica de massa

Por outro lado, Edward Bernays, sobrinho de Freud, teorizou amplamente sobre o tema. Ele explora as vastas possibilidades de controle daquilo que seu tio já havia chamado de “economia libidinal”. Bernays estuda o desenvolvimento das relações públicas e técnicas de persuasão inspiradas pelas teorias do inconsciente que ele coloca a serviço do fabricante de cigarros Philip Morris em 1930 – enquanto Freud sente aumentar na Europa a pulsão de morte contra a civilização e pouco se importava com o que acontecia na América.

Esperou-se até a denúncia feita por Theodor W. Adorno e Max Horkheimer6 sobre o “estilo de vida americano” para que o funcionamento das indústrias culturais fosse verdadeiramente analisado. Mesmo que consideremos essas análises insuficientes7, elas entendem que as indústrias culturais formam um sistema juntamente com todas as outras indústrias, cuja função consiste em fabricar comportamentos de consumo, massificando os estilos de vida. É, portanto, para assegurar o fluxo constante de novos produtos gerados pela atividade econômica que os consumidores não sentem desejo espontâneo; causando o perigo endêmico da superprodução e, por conseguinte, a crise econômica, que não é possível combater sem por em risco todo o conjunto do sistema, cujo desenvolvimento, segundo Adorno e Horkheimer, é a própria barbárie

Depois da Segunda Guerra Mundial, a teoria das relações públicas foi adotada pela “pesquisa sobre o automóvel”, com o objetivo de absorver o excedente da produção no momento de retorno à paz – avaliado em 40%. Em 1955 uma agência de publicidade escreveu: o que faz a grandiosidade dos EUA “é a criação de necessidades e desejos, criando uma aversão contra tudo que é velho e obsoleto”. Todas essas ideias baseiam-se em apelos ao “subconsciente”, especialmente para superar dificuldades encontradas pelas indústrias para pressionar os americanos a comprar o que suas fábricas podiam produzir8.

Esse também é o caso da atividade dita “de tempo livre” que, dentro da esfera hiperindustrial, estende-se a todo comportamento human
o compulsivo e mimético do consumidor: tudo deve se transformar em bem de consumo – educação, cultura e saúde, da mesma forma que roupa e goma de mascar. Mas a ilusão que se deve ter para alcançar esse objetivo só pode causar frustação, descrédito e instintos destrutivos. Só na frente da minha TV posso afirmar que me comporto individualmente, mas a realidade é que faço como centenas de milhares de espectadores que assistem ao mesmo programa.

Um objeto temporal – música, filme ou emissão de rádio – é constituído pelo seu tempo de vida, ou prazo de validade, algo que o filósofo alemão Edmund Husserl denominou como fluxo. É um objeto passageiro. Ele é definido, da mesma forma que as consciências que ele une, como algo que desaparece à medida que aparece. Com o nascimento do rádio e da televisão, as indústrias de programas começaram a produzir objetos temporais que coincidem o tempo de seus fluxos e o fluxo de tempo das consciências das quais são objetos. Essa coincidência permite à consciência adotar o tempo desses objetos, ou seja, da indústria cultural contemporânea.

Mas uma “consciência” também é essencialmente uma singularidade. Não posso dizer ‘eu’ porque ‘eu’ define meu próprio tempo. As indústrias culturais são enormes dispositivos de sincronização, em particular a televisão, máquinas de aniquilamento do ‘eu’ que o francês Michel Foucault estudou as técnicas no final da vida. Quando dezenas e centenas de milhões de telespectadores assistem simultaneamente ao mesmo programa em transmissão direta, essas consciências do mundo inteiro interiorizam os mesmos objetos temporais. E, se, todos os dias elas repetem, à mesma hora, e com regularidade, o mesmo comportamento de consumo audiovisual, fazendo crescer cada dia mais, acabam por transformar-se numa mesma pessoa – ou seja, ninguém. O inconsciente do rebanho dispara uma pulsão profunda que não mais libera os desejos individuais instintivos – porque isso implicaria numa singularidade.

Ao longo dos anos 1940 a indústria americana colocou em ação técnicas de marketing que não parou de intensificar. Produtores de uma miséria simbólica, mas também libidinal e afetiva, que conduziu à perda do narcisismo primordial.

A fábula pós-industrial não inclui nada além do poder do capitalismo contemporâneo, cuja ideia repousa sobre o controle simultâneo da produção e do consumo que regem as atividades de massa. O consumo também repousa sobre a falsa ideia de que o indivíduo é aquele que se opõe ao grupo. Simondon mostrou com maestria ao contrário: que um indivíduo é um processo que não para de se transformar naquilo que ele é. Ele não se individualiza psicologicamente, apenas coletivamente. O fator que possibilita essa individualização intrinsecamente coletiva é a individualização de algumas pessoas que resulta da apropriação de cada singularidade daquilo que Simondon chama de fundo pré-individual comum a todas essas singularidades.

O legado da experiência acumulada por gerações é o fundo pré-individual que vive apenas na medida em que é singularmente apropriado, e assim transformado pela participação dos indivíduos psíquicos que compartilham esse mesmo fundo em comum. Mas isso não é um compartilhamento que ocorre a cada individualização, nem tão pouco a cada singularidade. O grupo social se constitui como composição de uma sincronia, à medida que ele reconhece suas heranças comuns, e como uma diacronia, possibilitando e legitimando a apropriação singular de fundo pré-individual para cada membro do grupo.

As indústrias de programas tendem, ao contrário, a opor sincronia e diacronia, a fim de produzir uma hipersincronização que resulta numa impossível apropriação singular de fundo pré-individual constituída pelos programas.

O “eu” é uma consciência consistente dentro de um fluxo temporal o qual Husserl chama de retenções primárias, ou seja, aquilo que a consciência retém durante a manutenção do fluxo a qual ela pertence. Assim, a nota que ressoa dentro de uma nota se apresenta à minha consciência como o ponto de passagem de uma melodia: a nota precedente permanece presente ressoando na seguinte, dentro e através da manutenção; ela fica na nota que a segue formando assim uma linguagem, um relatório, com intervalos. Como fenômenos que obtenho e produzo (uma melodia que gosto ou compreendo, uma frase que pronuncio ou ouço, gestos ou ações que faço ou recebo etc.), minha vida consciente consiste essencialmente de tais retenções.

Essas últimas também podem ser seleções: não retenho tudo que possa ser retido9. Dentro do fluxo do que aparece, a consciência trabalha as seleções que são as próprias retenções: se escuto duas vezes em seguida a mesma música, minha consciência sobre o objeto muda. E essas seleções se fazem através dos filtros no qual consistem as retenções secundárias, ou seja, as lembranças das retenções primárias anteriores, que conservam a memória e que constituem a experiência.

Ruína do narcisismo

A vida da consciência compõe-se nesse grupo de arranjos de retenções primárias, filtradas pelas retenções secundárias, enquanto os relatórios de retenções primárias e secundárias são sobredeterminados pelas retenções terciárias: os objetos-suportes da memória e as mnemotécnicas que permitem a retenção dos vestígios da memória – especialmente os fotogramas, fonogramas, cinematogramas, vídeogramas e tecnologias digitais, formando a infraestrutura tecnológica das sociedades de controle da era hiperindustrial.

As retenções terciárias são as que, tais como o alfabeto, dão suporte ao acesso dos fundos pré-individuais de toda a individuação psíquica e coletiva. Existem em todas as sociedades humanas. Condicionam a individuação, como compartilhamento simbólico que possibilita a exteriorização da experiência individual através dos vestígios da memória. Quando se tornam industriais, as retenções terciárias passam a tecnologias de controle que alteram fundamentalmente a troca simbólica: repousando sobre a oposição dos produtores e dos consumidores, permitindo a hipersincronização dos tempos das consciências.

Tais consciências tornam-se cada vez mais tramadas pelas mesmas retenções secundárias e tendem a selecionar as mesmas retenções primárias, e a se parecer com todos: constatam que não têm mais muitas coisas a dizer e se encontram cada vez menos. Estão novamente jogados &agr
ave;s suas solidões, diante de suas telas, onde podem de vez em quando se dedicar ao lazer – isto é, um tempo livre de qualquer coerção.

Esta miséria simbólica conduz à ruína do narcisismo e à debandada econômica e política. Antes de ser uma patologia, o narcisismo
condiciona a psique, o desejo e a singularidade. Ora, se com o marketing não se trata apenas de garantir a reprodução do produtor, mas de controlar a fabricação, reprodução, diversificação e a segmentação de necessidades do consumidor, são então as energias existenciais que asseguram o funcionamento do sistema, como frutos do desejo dos produtores, por um lado, e dos consumidores, por outro: o trabalho, como o consumo, representa a libido captada e canalizada. O trabalho em geral é sublimação e princípio da realidade. Mas o trabalho industrialmente dividido traz cada vez menos satisfação sublimatória e narcísica, e o consumidor, cuja libido é captada, encontra cada vez menos prazer em consumir.

O século XX otimizou as condições e a articulação da produção e do consumo, através de tecnologias de cálculo e de informação visando o controle de produção e de investimento, e com as tecnologias da comunicação visando o controle de consumo e comportamentos sociais, incluindo políticas. Hoje essas duas esferas estão integradas. A grande ilusão não é mais agora a “sociedade de lazer”, mas a “personalização” de necessidades individuais.

Temos assim uma economia antilibidinal: só é desejável aquilo que é singular e sob este aspecto, excepcional. Só desejo aquilo que a meu ver parece excepcional. Não existe desejo pela banalidade, mas uma compulsão pela repetição que tende à banalidade: a psique é constituída por Eros e Tanatos, duas tendências que se conjugam sem cessar. A indústria cultural e o marketing visam o desenvolvimento do desejo de consumo, mas, na verdade, eles reforçam a pulsão pela morte por provocar e explorar o fenômeno compulsivo da repetição. Contrariando assim a pulsão pela vida: nesse caso, e porque o desejo é essencial para o consumo, esse processo é autodestruidor – ou como diria Jacques Derrida, auto-imune.

Só posso desejar a singularidade de alguma coisa na medida em que essa coisa é o espelho da singularidade que eu sou, que ainda ignoro, e que esta coisa me revela. Porém, na medida em que o capital tem que hipermassificar os comportamentos, precisa também hipermassificar os desejos e gregarizar os indivíduos. A partir daí, a exceção é aquilo que deve ser combatido – algo que Nietzsche antecipara afirmando que a democracia industrial só poderia gerar uma sociedade-rebanho. Eis uma verdadeira aporia da economia político-industrial. Pois o controle das telas de projeção do desejo de exceção induz a tendência dominante tanatológica10, isto é, entrópica. Tanatos é a submissão da ordem à desordem. Assim como o nirvana, Tanatos tende à equalização de tudo: é a tendência à negação de qualquer exceção. É o que o desejo deseja.

A questão da singularidade

Isso é o que se chamou na França de “exceção cultural”, é a triste forma de escondermos o problema e não irmos ao âmago das questões. Desta forma, por mais indispensáveis que possam ser as medidas necessárias, a questão é instrumentalizada como um puro e simples slogan político. Ela fornece meios apenas àqueles que se dedicam à reflexão sobre a exceção em geral, visando a medida da questão imposta pelo desenvolvimento da sociedade hiperindustrial, com a miséria simbólica resultante. Sobre a questão primordial para o futuro da sociedade mundial, esse jargão torna-se uma problemática secundária, regional e setorial, até mesmo “corporativa”, bem como os argumentos que visam liquidar, dentro do panorama de acordos comerciais internacionais, todas as medidas de exceção.

A questão não se limita à vida daquilo que chamamos de “cultura”, da qual se ocupa o ministério da mesma: a existência cotidiana sob todos os seus aspectos é submetida ao condicionamento hiperindustrial dos modos de vida cotidianos. Trata-se do problema da ecologia industrial, por mais inquietante que possa parecer11: as capacidades mentais, intelectuais, afetivas e estéticas da humanidade são brutalmente ameaçadas, ao mesmo tempo em que grupos humanos dispõem de meios de destruição sem precedentes.

A debandada na qual se inclui a ruína da libido também é política. Na medida em que os responsáveis políticos adotam técnicas de marketing para se transformarem, eles mesmos, em produtos, os eleitores sentem o mesmo desgosto pelos políticos que sentem pelos outros produtos.

Já é hora dos cidadãos e seus representantes despertarem: a questão da singularidade tornou-se crucial e não haverá política no futuro que não seja uma política de singularidades – sem o que, florescerão os nacionalismos mais extremos e os fundamentalismos de toda a espécie. Então, como produzir desejos dentro de uma sociedade hiperindustrial no futuro? Como não organizar com antecedência a debandada?

 

*Bernard Stiegler, filósofo e escritor, é autor de De la misére symbolique,Galilée, Paris, 2005.



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