A beleza negra como instrumento político de transformação social

Feminismos transnacionais

A beleza negra como instrumento político de transformação social

por Bianca Assis Oliveira de Paula
7 de agosto de 2020
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A primeira saída dos colonizados é o embranquecimento: assemelhar-se tanto quanto possível ao branco para, enfim, reclamar-lhe direito e reconhecimento. O embranquecimento passa pela admiração da cor do outro, o colonizador, pela aceitação da colonização e pela autorrecusa e até o ódio de si mesmo

“Catharine MacKinnon nos lembra que ‘há certas coisas que sabemos na nossa vida e cujo conhecimento nós vivemos, além de qualquer teoria que já tenha sido teorizada’. Fazer esta teoria é o nosso desafio. Em sua produção jaz a possibilidade de darmos nome a toda a nossa dor – de fazer toda a nossa dor ir embora.”  bell hooks

 

Minha avó Elisa à direita e o desenho que fiz dela quando eu tinha 6 anos de idade. Ela faleceu em 2010 e em 2016, quando eu já estava no mestrado produzindo uma pesquisa sobre mulheres negras, meu avô pegou em seu armário uma caixa de memórias, na qual ela guardava as coisas que recebia das netas e filhas e este desenho que eu fiz por volta de 1993 chegou nas minhas mãos como um soco no estômago. Me lembro do dia que o pintei no quarto de materiais artísticos da minha mãe, sabendo que minha avó não era branca. Tenho a nitidez da intenção de querer comunicá-la que ela era bonita e amada por mim. Quais elementos eu encontrei para dizer isso? O código racial da branquidade e o econômico no colar de pérolas. Eu não entendia o quanto da sociedade em que eu vivia estava naquele gesto, mas o mérito da beleza e do amor entranhados na minha inconsciência desde tão cedo, só tinham um endereço possível: a mulher branca de determinada classe social.

Para compreender melhor a racialização da beleza e seus efeitos na sociedade, especialmente nas mulheres negras, é preciso, flexivelmente, fazer o exercício de a) questionar o quanto a ideia ilusória de imparcialidade pode ser silenciadora e anti-científica, visto que a branquidade não se vê como grupo racial, mas como padrão universal, esta ideia de imparcialidade é, simbolicamente e, se procurarmos o rosto e a origem de quem tem hegemonia na produção de conhecimento, racialmente branca; b) considerar as experiências pessoais dos autores e autoras negras como perspectivas fundamentais na compreensão dos fenômenos sociais como instâncias multifacetadas e complexas; e c) rever todos os signos sociais naturalizados na cultura, nos discursos, nas instituições, na economia, na política e nas práticas sociais de modo geral.

Rever os signos sociais foi o exercício que mais me marcou nesta última década, começando a lecionar em 2009 – quando notei que, como eu, meus alunos e alunas negros se desenhavam com a pele branca, os cabelos amarelos e os olhos claros, – e culminando na minha pesquisa de mestrado pelo Programa de Pós Graduação em Relações Étnico-Raciais (CEFET-RJ) em 2018, sobre como milhares de mulheres se auto-declaravam negras após o processo de transição capilar, no qual abriam mão das alterações químicas das texturas de seus cabelos crespos e cacheados, e qual é a importância social deste movimento de identificação racial.

Consciente do meu papel cidadão de interferir na naturalização daquele gesto tão recorrente entre meus alunos entre 6 e 12 anos, usei como gancho nos projetos pedagógicos a partir dali, os cabelos e sua manipulação para trazer reflexões sobre identidade e auto-estima. Entretanto, apenas em 2015 decidi parar de alisar meus próprios cabelos – aos 28 anos eu os alisava desde os 13 ininterruptamente – e não conhecer os próprios cabelos naturais por mais da metade da minha vida me acendeu, finalmente, uma luz vermelha: Foi escolha?

Nos três grupos online fechados sobre o tema da Transição Capilar cujos discursos pesquisei, com as devidas autorizações, entre 2013 e 2017, somadas, eram 143.622 (cento e quarenta e três mil, seiscentos e vinte e duas) pessoas, e emergiam reincidentemente temas como o que é feminino, o racismo nos relacionamentos amorosos, no trabalho, na família. Ter a oportunidade de encarar a minha própria experiência como o retrato de um fenômeno social foi ao mesmo tempo profundamente doloroso e necessariamente libertador.

 

O embranquecimento

A estrutura colonial criou nas pessoas negras a desestabilidade cultural, moral e psíquica, desenraizando-as com o objetivo de dominá-las e explorá-las. O retrato degradante que se faz das pessoas negras nos diversos discursos é assimilado por estas, e torna-se uma mistificação. A primeira saída dos colonizados é o embranquecimento: assemelhar-se tanto quanto possível ao branco para, enfim, reclamar-lhe direito e reconhecimento. O embranquecimento passa pela admiração da cor do outro, o colonizador, pela aceitação da colonização e pela autorrecusa e até o ódio de si mesmo. O antropólogo e professor brasileiro-congolês Dr. Kabengele Munanga (2012) reforça que “o colonizador opõe a zombaria. Declara e explica ao negro que esses esforços são vãos; com isso o negro ganha apenas um traço suplementar: o ridículo.”

No Brasil, o embranquecimento da população foi institucionalizado por políticas públicas que visavam trazer imigrantes europeus para que os traços negroides da população fossem eliminados ao longo dos anos pela miscigenação, tornando-a assim, progressivamente com o clareamento da pele, “mais civilizada”. Neste contexto, percebendo as diferenças estatísticas da população preta e parda em relação à branca, tomar consciência da própria negritude como atribuição sistêmica de demarcação de desigualdades, assume caráter não apenas subjetivo e simbólico, mas político, por denunciar a exclusão de um grupo racial da participação na sociedade que ajudou a construir através do trabalho escravo, além de toda a contribuição cultural.

A hierarquização das diferenças raciais nos contextos de dominação política, econômica e cultural transforma-se em manutenção de privilégios, portanto, é importante enfatizar que a reflexão sobre a questão racial não deve ser exclusiva às pessoas negras. Não é a discussão sobre o racismo que acirra o conflito entre as raças, e sim o silenciamento que reforça o racismo e a discriminação. A ex-ministra das Mulheres, da Igualdade Racial e dos Direitos Humanos, Dra Nilma Lino Gomes (2012) reforça que mais do que falar sobre racismo, é preciso se aprofundar em como se fala, compreender o que se fala, e partir para a ação.

O signo negro

A concretude material da ideologia se dá nos signos produzidos pelas relações sociais – a exemplo do desenho da minha avó lá no início – na interação de indivíduos organizados socialmente, formadores de um grupo num sistema de signos constituído. Um exemplo da naturalização racista nos signos cotidianos está nos cremes para pentear consumidos por mulheres negras que traziam em seus slogans enunciados com sensíveis diferenças qualitativas, prometendo “controle supremo” a cabelos crespos e cacheados “difíceis de controlar”, usando verbos de ação relacionados a animais como “cachos domados” ou “comportados”, enquanto nos produtos destinados aos cabelos lisos, enunciados positivados como a promessa de um cabelo “saudável e solto”, “perfeito e sedoso”, e o mesmo “problema” de frizz que nas outras embalagens indicava a necessidade de “disciplina”, nestes indica a promessa de “harmonia”.

Na perspectiva dos estudos da linguagem, as identidades tanto nacionais quanto dos sujeitos são construídas discursivamente por uma série de atravessamentos de enunciados e relações. Com a modernidade, num contexto colonial de encontro entre diferentes povos, cria-se o signo negro. O filósofo camaronês Dr. Achile Mbembe (2014) fala de como os discursos estigmatizantes a respeito do outro, tendo como referência o homem branco europeu, são fruto da forma como o hemisfério ocidental se põe no centro do globo numa autorreferente e monolítica definição de sociedade, de leis, de direitos, de civilidade, de fé, de governo, de costumes e formas de se relacionar, em oposição ao “resto do mundo”, aquele “outro menor”, “dissemelhante”, “portador de uma existência objetificada”. Este “resto” ganha corpo, em particular, no não-lugar África de um modo geral, e no signo negro.

As mulheres negras no Brasil

A pesquisadora estadunidense Dra. Patricia Hill Collins trata das imagens de controle, herdadas da era da escravidão, que são perfis aprisionantes com o intuito de manutenção da subordinação das mulheres negras. São aprisionantes pois se enraizam de tal maneira no inconsciente coletivo, que à mulher negra não é imaginada nenhuma outra posição social que não se encaixe nelas. Como tanto as mulheres brancas quanto de mulheres negras foram importantes para a manutenção do sistema, algumas imagens de controle sexistas recaem sobre as brancas também, como a exigência de que deveriam ter quatro virtudes norteadoras: ​piedade,​ ​pureza,​ ​submissão​ e ​domesticidade. Às mulheres negras destinavam-se outras expectativas, dada a sua distinção existencial, e uma destas imagens de controle é denominada ​mammy,​ representando a mãe que deve ser uma fiel e obediente servente doméstica. É o lugar desejado como modelo de relação racial pelos brancos para toda mulher negra. Embora tenha relativo valor e ​poder​, a ​mammy sabe qual é o seu lugar na sua família branca (COLLINS, 2000).

No Brasil, a antropóloga mineira Dra. Lélia Gonzales, reforça igualmente que entender a situação da mulher negra passa pelo levantamento histórico das relações escravocratas. A figura da ​mammy ​encontra seu paralelo na imagem da ​boa ama negra que é retratada em Gilberto Freyre, a ​mãe preta​, a ​. As mulheres escravizadas são caracterizadas nas relações sócio-econômicas não apenas na prestação de bens e serviços, mas também de serviços sexuais na figura da mulata, neste sentido nota-se que a imagem da mulata e da doméstica partem, ambas, da mucama.

Gonzales acrescenta que é preciso destacar a realidade da divisão racial e sexual do trabalho: a empregada doméstica como a mucama permitida permanece até os dias de hoje no papel de serviços domésticos, impedida de lidar com o público, com acessos às casas e apartamentos segregados, com quartos e banheiros desumanos, diminutos e se mantém violenta e concretamente reprimidas. Estes papéis se estendem às funções de serviço fora do âmbito doméstico, como servente nas escolas, serviços terceirizados de limpeza nas instituições, supermercados, hospitais e etc.

Reexistência – A declaração de raça como denúncia do racismo

O termo resistência sugere uma força que se estabelece contra outra força, com intuito de neutralizá-la, por isso é muito utilizada ao descrever o movimento dos grupos oprimidos política e economicamente. Reexistência, no entanto, é a necessidade de ir além! Reexistência como a vida que ultrapassa as barreiras que se lhe impõe, como as águas de um rio que transbordam sobre suas contenções.

Muitos dos movimentos das negritudes pelo mundo, a partir da percepção de que o rótulo negro é uma marca atribuída estruturalmente nas relações, independente da sua concordância ou aprovação, propõe um giro fundamental que Mbembe (2014) chama de “declaração de raça”, quando o termo é assumido e ressignificado por aqueles que denunciarão estas mesmas estruturas aprisionantes de desigualdades.

Os cabelos crespos naturais emergem como sinal de luta, principalmente nas décadas de 1960 e 1970, e o pesquisador brasileiro, Dr. Osmundo Pinho (2002) indica que o cabelo como um significante étnico, por ser visível e maleável, é um material fundamental para elaboração e reversão de significados. O cabelo da negra antes de ganhar repertórios mais amplos de tratamento, é visto como um não-cabelo, algo a ser alisado ou escondido sob perucas, alongamentos ou tecidos. Segundo o autor, o concurso de Beleza Negra do Bloco Ilê Aiyê emerge como um grande influenciador para o fim dos alisamentos capilares no final da década de 70 em Salvador-BA, assim como uma referência de orgulho e ressignificação da estética negra feminina.

Quando nos grupos sobre transição capilar ocorrem relatos de que a partir dos cabelos naturais as mulheres se percebem negras em enunciados como “aprendendo a ser negra”, ou “minha negritude minha melhor escolha”, é possível verificar o status de signo racial que os cabelos crespos e cacheados trazem da negritude. O uso recorrente da palavra “liberdade” para anunciar o Big Chop, como é conhecido o grande corte de eliminação dos traços das químicas remanescentes nos cabelos, denuncia uma ausência de escolha, e este silenciamento dos cabelos como um signo racial no seu corpo apontam mais para a tentativa de embranquecimento, para aceitação social em uma sociedade na qual a democracia racial é um mito. É claro que a mulher pode usar seus cabelos como bem quiser, e não é isso que a tornará menos ou mais digna de sua identidade racial, a denúncia e a conscientização deste processo racista de ausência de liberdade, no entanto, é fundamental.

A Negritude é fruto de um desejo urgente de contestar a marginalidade e descobrir uma identidade, daí a volta imperiosa às origens. A luta não significa necessariamente um retorno às tradições, mas a construção de uma solidariedade que negue a supremacia colonizadora em relação ao povo dominado, e a necessidade de identificação tem por finalidade a resolução deste conflito. A luta por esta identificação deve ultrapassar o indivíduo e se engajar no movimento das massas, de forma que se questione a própria estrutura de dominação em sua globalidade.

 

Referências

COLLINS, Patricia H. Black feminist thought: knowledge, consciousness, and the politics of empowerment. 2nd edition. New York: Routledge, 2000.

GONZALES, Lélia. RACISMO E SEXISMO NA CULTURA BRASILEIRA In: Revista Ciências Sociais Hoje, Anpocs, 1984, p. 223-244.

GOMES, Nilma Lino. MOVIMENTO NEGRO E EDUCAÇÃO: RESSIGNIFICANDO E POLITIZANDO A RAÇA. In Revista Educação e Sociedade, v. 33. Nº 120, jul-set, 2012.

MBEMBE, Achile. Crítica da Razão Negra. Lisboa, 2014. Antígona.

MUNANGA, Kabengele. Negritude. Usos e sentidos. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2012.

PINHO, Osmundo Araújo. Deusa do ébano: a construção da Beleza Negra como uma categoria nativa da Reafricanização em Salvador. Texto apresentado no XXVI Encontro Anual da Anpocs, Caxambu (MG), mimeo. 2002.

Bianca Assis Oliveira de Paula é mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Relações Étnico-raciais do CEFET/RJ na linha de pesquisa sobre Mídias e Repertórios Culturais na Construção das Identidades Étnico-Raciais. Licenciada em Educação Artística com Habilitação em Artes Plásticas pela UFRJ. Professora da rede básica e pública de ensino.

 



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