Canto do povo de um lugar - Le Monde Diplomatique Brasil

CULTURAS INDÍGENAS

Canto do povo de um lugar

por Bruno M. Morais e Victor Alcantara e Silva
1 de setembro de 2020
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A história europeia das instituições e das ideias, em seus diferentes matizes, é uma história da redução dos plurais. Línguas se singularizam em língua; culturas se singularizam em cultura; territórios se singularizam em território. Na constituição dos Estados modernos, povos se singularizam em povo

Esse negócio de povos e privilégios

Quando um homem e sua família resolveram deixar a aldeia aos pés da missão em que seu povo havia sido reduzido e regressar às cabeceiras do Rio Trairão, onde nasceram e morreram seus pais e avós, o chefe de posto da Funai lhes teria negado o direito. Não se poderia esperar do Estado que demarcasse uma nova terra quando, nos arredores da missão, seu povo já tinha uma terra demarcada. Tremendo impasse, contra o qual se poderia evocar argumentos técnicos, jurídicos, as convenções internacionais, a Constituição. O homem, no entanto, optou por uma solução mais simples: acompanhado de seu filho, subiu o rio até o ponto em que as águas cavam poços nas pedras; diante do rebojo, levantou a cabeça, limpou o pigarro e cantou a história daquele lugar. Quando baixaram novamente à aldeia, o homem e seu filho haviam inventado um novo nome, o nome de um povo. Podiam bater novamente às portas da Funai.

Os mapas não registrarão a localização desse rio porque seu nome aqui é fictício – não exporíamos os indígenas aos desmandos do órgão oficial –, mas asseguramos que a história é verídica. Está apurada nos cadernos de campo de um antropólogo do norte amazônico. Poderia ser, no entanto, uma anedota para os homens de terno nas salas de situação do Palácio do Planalto, uma ilustração do ódio de Abraham Weintraub aos plurais: “Odeio o termo ‘povos indígenas’, odeio esse termo!” – disse a bom som na famosa reunião do dia 22 de abril, cuja gravação foi publicizada a requerimento do Supremo Tribunal Federal. “Só tem um povo neste país!”

Talvez os ministros rissem da anedota. A piada, contudo, estaria neles.

 

Em um nome, nada

Inventar um povo é tanto concebê-lo como encontrá-lo – e qual é a diferença? No caso desse homem, é preciso dizer que sua família compartilha a mesma história de boa parte dos indígenas do Brasil: em meados do século XX, quando a Amazônia era invadida pelos projetos militares que pretendiam, a seu modo, inventar um país, as aldeias enfrentavam os surtos epidêmicos de gripe e malária. Os indígenas se viam na encruzilhada de ceder ao assédio dos sertanistas e missionários, que, sob a condição de se assentarem nas áreas reservadas pelo Estado, prometiam a salvação em Cristo e na cloroquina; ou, a outra opção, resistir e se isolar na mata, arriscando a morte por doença ou pelo calibre 44 empunhado pelos que avançavam na rabeira desses grandes projetos.

Os que optavam pela primeira ingressavam nos censos dos órgãos indigenistas do Estado, que passava a identificá-los por um nome – o nome de um povo. Pergunte, no entanto, aos Wai-Wai, por exemplo, o que significa esse nome curioso que lhes puseram e a resposta será: nada. Algumas vezes acrescentam: “É só nome mesmo”. O nome pelo qual o Estado designa a maior parte dos povos indígenas do Brasil é, como esse, ou um acidente linguístico, ou uma maldade, e há nisso algo afeito ao próprio sentido político do termo “povo”.

 

Povo no plural

No volume I de seu Vocabulário das instituições indo-europeias, o linguista francês Émile Benveniste faz uma investigação filológica do vocabulário que designa a ideia de “povo” em línguas da Europa e do Oriente. Não há, segundo ele, de uma ponta a outra do mundo indo-europeu, uma raiz que atravesse as línguas e designe uma sociedade organizada. Há, no entanto, um método: “Toda designação de caráter étnico”, diz Benveniste, “se faz por diferença e oposição”. Segundo esse método, os contornos de um povo são marcados, manifesta ou implicitamente, na fronteira com outro e, portanto, implicam uma perspectiva. No passado – e este é o exemplo do linguista –, iranianos e indianos se designavam arya, reconhecendo-se como falantes de uma língua compreensível entre si e filhos de uma mesma ascendência. O termo arya derivaria na forma persa eran e depois iran. “Iraniano” seria, portanto, a continuidade do antigo termo comum, uma lembrança dos tempos que antecediam a fronteira que algum dia fora traçada de modo que, quem a mire em um mapa-múndi, enxergue dois povos distintos.

O termo “Índia”, que nos mapas de hoje assinala o outro lado da fronteira, teria sido um empréstimo grego da palavra com que os persas nomeavam o rio e a província de seus vizinhos – Hindu, no persa; Sindhu, no sânscrito. A Europa conheceu os que viriam a ser os indianos pela perspectiva dos gregos, que por sua vez os conheceram através dos olhos dos persas. Passados vinte séculos ou mais, esse acidente linguístico embarca em uma caravela e, de sua proa, através de uma luneta, chega aos povos do Novo Mundo, daí em diante conhecidos como “índios”.

Essa invenção dos “povos índios” – ou, no vernáculo de Weintraub, “povos indígenas” – é um problema à modernidade. Historiadores como Eric Hobsbawm, Edward Thompson e Reinhart Koselleck, entre outros, demonstram como a história europeia das instituições e das ideias, em seus diferentes matizes, é uma história da redução dos plurais. Línguas se singularizam em língua; culturas se singularizam em cultura; territórios se singularizam em território. Na constituição dos Estados modernos, povos se singularizam em povo.

Não à toa, a invenção de um país, o Brasil, na relação com os povos indígenas e em qualquer tempo, mobiliza a agenda de “descer” (das serras, dos rios), “reduzir” (nas missões), “pacificar” (o bravo) e “integrar” (à sociedade nacional) – verbos oficiais, conjugados até hoje pela lei. Com efeito, sob a disciplina dos missionários e do chefe de posto da Funai, a diversidade e a forma como ela se expressava em pequenos detalhes, como a arte plumária, as pinturas corporais e as técnicas de fabricação dos artefatos, foram sendo afuniladas. Quando os idiomas indígenas não eram proibidos, os muitos dialetos de uma mesma língua perdiam espaço para uma variante que, por qualquer motivo, fora eleita como oficial. Sumiam os cantos. Na constituição dos Estados modernos, as fronteiras políticas se reduzem a uma única fronteira política, universal e totalizante: ou os povos indígenas renunciam às suas expressões enquanto povos, ou, no vernáculo de Weintraub, “saem de ré”.

Seja lá o que isso signifique, um povo saindo de ré não é uma imagem de todo ruim. Entrevistando um cacique Macuxi, ele mesmo um dos “involuntários da pátria” apartado ainda criança de sua família sob os auspícios oficiais para ser “integrado” como peão de uma fazenda de gado, ele riscou umas linhas no chão: “O Rio Uailã corre para o Rio Cotingo; o Rio Cotingo, para o Rio Branco; o Rio Branco corre o caminho todo até o Amazonas”, disse. “Minha história é remar contra a corrente.”

(Ministério de Turismo/Equador)
Dançando com cobras

As águas cantam nos rebojos das cabeceiras do Rio Trairão. A passo de índio, são quatro ou cinco dias de viagem rio acima desde a missão, caminho pelo qual o homem foi mostrando ao filho as marcas nas pedras e nas árvores que indicavam os caminhos de seus antepassados, as antigas aldeias, os lugares em que caçavam, pescavam, em que se escondiam dos inimigos, fossem bicho ou gente – na Alta Amazônia, as onças se apresentam de muitas formas. Lá em cima, então, e por sobre o barulho das águas, o velho cantou a história do povo daquele lugar: a história do povo da cobra grande que vivia no fundo daqueles poços; e a história de seu velho pai, que dançava com elas.

A história dizia que, como eles mesmos faziam agora, o velho vinha à beira do rio escutar as águas e, um dia, por entre elas, escutou o canto das cobras. A princípio, o velho resistiu, mas a curiosidade de ver a festa das cobras foi mais forte. O velho mergulhou até o fundo do poço, onde as mulheres cobras, lindas e enfeitadas, dançavam no pátio de uma aldeia. O perigo exigia que ele bailasse o mais rápido possível: se elas vissem seus pés, as cobras saberiam que ele era humano. Por essa razão, ou pelo efeito da bebida fermentada de mandioca, suas pernas bambearam logo. As cobras o flagraram. Só por sorte ele conseguiu subir de volta à superfície e regressar à sua casa, aonde chegou vomitando a comida que lhe haviam dado: pedaços de pau, folhas e algas. Nunca mais o velho foi o mesmo. Apesar do medo, ele sempre dava jeito de voltar àquelas corredeiras; ausentava-se por dias, voltava ressaqueado e doente. Quando, uma vez, uma grande sucuri invadiu as casas da aldeia, deram por sua falta – as cobras o haviam transformado, finalmente.

Cantada entre pai e filho, anos depois, essa história operava uma nova transformação: apresentava o avô ao seu neto, confundiam-lhes os destinos. As cobras davam aos homens um novo lugar no mundo. Quando ao baixarem de volta o rio, o homem e seu filho bateram novamente às portas da Funai para requer a demarcação das cabeceiras do Rio Trairão como a terra indígena do povo da Cobra Grande – um povo que os projetos militares fizeram descer das cabeceiras, reduziram na missão, pacificaram e guiaram à integração com a sociedade nacional. Ou os indígenas renunciavam a seu canto como povo de um lugar, ou saíam de ré.

 

Contra a corrente

É nesse sentido que a imagem não é de todo ruim. Ruim, talvez, seja o que o Brasil reserva a esses povos, que os leva a sair de ré. Os vaticínios oficiais, afinal, nunca foram favoráveis: ainda em 1832, Karl von Martius publicou nas Cortes cariocas um livro chamado O estado do direito entre os autóctones no Brasil, cujo argumento era, antes de qualquer outro, o de que os povos indígenas estavam fadados ao desaparecimento. Não o bastante, anos depois o mesmo Von Martius ressurgiu premiado pelo imperador com esta potente metáfora fluvial, o primeiro ensaio de “história do Brasil”: três longos rios resumiriam a nação, sendo o primeiro e mais caudaloso o rio da raça branca; outro, menor, corresponderia aos indígenas; outro, menor ainda, seria alimentado pela raça negra. O mito das três raças salvou-lhes do extermínio apenas para diluir suas águas nesse rio do povo brasileiro – no singular, note-se.

À noite, nas malocas do Alto Rio Negro, os pajés cantam um mito diferente. Um mito no sentido contrário: uma cobra-canoa que, subindo o rio, vai deixando pedaços de seu corpo e de cada qual brota um povo. Brota a floresta ela mesma, brotam os lugares. Há algo de muito indígena nesse movimento em que se engajam o cacique Macuxi, ou o homem e seu filho, remando contra a corrente. Contrariando as previsões oficiais de seu desaparecimento, os indígenas seguem subindo às cabeceiras, reatando laços com seus parentes, multiplicando os lugares, refazendo o mundo, cantando.

Poder conhecer as canções desses povos é, de fato, um tremendo privilégio. Nesses tempos de seca, em que o sumiço da floresta ameaça a sobrevivência não só do povo brasileiro (seja ele quem for), mas dos povos do mundo (seja qual fronteira os divida), é bom lembrar quem guarda as cabeceiras de onde escoa a água que abastece o Brasil.

 

Bruno M. Morais é advogado, sócio da Morais & Azanha Advocacia Socioambiental, mestre em Antropologia Social pela Universidade de São Paulo e doutorando em Direito Socioambiental pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná. Autor de Do corpo ao pó: crônicas da territorialidade Kaiowá e Guarani nas adjacências da morte, vencedor do prêmio Anpocs e publicado pela Editora Elefante; e Victor Alcantara e Silva é mestre em Antropologia pela Universidade de São Paulo e doutorando na mesma disciplina pela Universidade de Brasília. Colabora com a Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (Coiab) em sua Gerência de Povos Isolados e de Recente Contato.

 



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