Contra o retorno às raízes: identidade e identitarismo no centro do debate

Temos assistido no mundo, nos últimos anos, um tsunami conservador que, mediante a falta de perspectivas sólidas e alternativas concretas à esquerda, criou uma miscelânea sincrética de sabedoria oriental com filosofice barata visando promover uma espécie de autoajuda para “rebeldes”.

No Brasil, porém, cujo recorte historicamente constitutivo social é africano e indígena – mas, também europeu –, essa new wave se apropriou de temas caros a essas matrizes culturais criando uma espécie de romantismo conservador adaptável ao mercado que propõe uma espécie de retorno às origens e marca-se pelo resgate de um local místico inexistente que fora ultrajado.

Esse pequeno ensaio é não apenas para anunciar o óbvio – o lugar místico jamais existiu –, como também, para demonstrar como tais caráteres já estão domesticadas por aquilo que dizem contestar. Essa posição deve ser bem definida, pois visa marcar uma contraposição ao identitarismo que grassou no movimento negro nos últimos anos.

Sendo seu autor militante – ainda que desconhecido e sem almejar alguma posição de liderança ou de falso guru – desse movimento, acredita que o debate pode ser feito e recuperar-se a matriz contestatória dele. Além disso, o autor tem razões profundas para crer que o movimento negro, em sua heterogeneidade, é uma das únicas forças capazes de indicar uma superação efetiva das relações baseadas no capital nesses tristes trópicos.

Uma hipótese básica da ofensiva neoliberal está em retomar os pressupostos ideológicos da fundamentação estanque do indivíduo. O Eu=Eu na sua perversa reatualização ante a nova conjuntura estrutural do capital, a partir da década de 1970, encontra agora sua realização. Não há mais um Outro que não seja o si da consciência, e se acaso houver um Outro – como sempre há – deve ser reconhecido como imagem e semelhança do Eu. Usar as mesmas roupas, cabelos, etc – a despeito do espectro político.

Sendo importante a discussão sobre identidades, ela, no entanto, se estabelece atualmente em dois ramos dissidentes: um cujo o universal está posto e do qual suas determinações particulares são harmônicas visto que estão subsumidas ao universal; e outro cuja luta pela manutenção da singularidade é central, pois, supostamente o universal tornou-se inviabilizado. Contrariando as palavras de Frantz Fanon, segundo o qual; o “indivíduo deve tender ao universalismo inerente à condição humana”[1], essa segunda posição, tão limitada quanto a primeira, ergue-se num subjetivismo irracionalista apostando na particularidade e na luta por territorialização dos espaços facilmente manipuláveis.

Sob o pretexto de que as regras da antiga lógica, da classificação, do raciocínio e da definição não convém as novas descobertas em diversos campos do conhecimento passou-se a dissertar arbitrariamente ao sabor da sentimentalidade e das intuições. Como, por isso, não se pôde ir além da reflexão abstrata e das relações entre grupos, obedece-se a processos habituais de linguagem e criação conceitual numa literatura que tem por sentido somente enriquecer a si mesma, tal como os antigos metafísicos tentavam desvendar o sexo angelical e desenvolviam um jargão próprio aos iniciados.

Foi, dessa maneira, que alguns conceitos foram hipostasiados e pararam de comunicar qualquer sentido que não seja aquele identificado por grupos de afetos e interesses comuns. A especialização das áreas e a moderna divisão do trabalho intelectual nas academias decerto tem nisso o seu quinhão.

Sendo as Ideias, entretanto, algo capaz de ganhar força material, a confusão de conceitos de última hora ligados a conjuntura específica – que quanto mais específica e privada for melhor – converteu-se numa salada indigesta. Nada novo no horizonte, porém. Invadida pelo “jornalismo” a “filosofia” se tornou a senhora dos comentários especializados de última hora no feed de notícias do Facebook.

Esta sensaboria consiste essencialmente em fundamentar o pensamento e a reflexão no sentimento imediato, na suposta “conjuntura”, no entusiasmo e na amizade. Se apega ao mais íntimo e ao mais pessoal abandonando o rigor do qual se poderia ver a síntese de cada momento determinar o concreto. Mediante tais resultados, abraça-se o místico da vez e, com a ruptura de qualquer estrutura Simbólica coerente, abraça-se aquilo que mais se parece com o meu Eu.

Este remédio atual dispensa o esforço da cognição e inteligência. Joga no campo dos sentimentalismos. O sentimento ingênuo e militante se limita à verdade publicamente reconhecida com confiante convicção de que está no lado certo do caminho certo. A esta atitude, porém, a diversidade de opiniões se opõe, e num átimo tudo não passa de posicionamento político e questão de qual grupo eu pertenço?

Esse fosso pantanoso historicamente produzido não é, contudo, inédito. Também não é inédito o elogio da estupidez, da ignorância como ferramenta política e ao logro – em todo caso fascista – da desconfiança contra os intelectuais e o saber científico. A eloquência com que a vulgaridade se pavoneia é assustador.  Claro está que há razões fundamentadas socialmente para que chegássemos ao passo da estupidez ser reverenciada em escala mundial.

O pensamento especulativo, todavia, tem ainda na filosofia sua guarida. E se os adeptos de máximas ou de teorias da última hora lhe torcem o nariz é porque tanto num como noutro, a reflexão exige que a preguiça e a desonestidade intelectual se distanciem. A reflexão é contrária ao obrerismo desesperado e as fugas na militância virtual ou real que engendram subcelebridades como guru dos novos tempos.

Isso também é política. Seria talvez a hora de resgatar a tarefa necessária e vital da reflexão sobre a atividade científica e da teoria como forma de ação. Assim, se atualmente os holofotes se voltam para essa velha e caduca senhora chamada filosofia, talvez, seja porque ela tenha muito a dizer numa época em que o fracasso da ficção simbólica induz os indivíduos a se apegarem a vários simulacros imaginários, retornando reacionariamente para uma postura religiosa e emotiva[2].

Como dizia Frantz Fanon: “Para nós, aquele que adora o preto é tão “doente” quanto aquele que o execra. Inversamente, o negro que quer embranquecer a raça é tão infeliz quanto aquele que prega o ódio ao branco”[3].

Sabemos que a filosofia tem como tarefa reposicionar os problemas, não os resolver. Cabe a ela investigar o desenvolvimento dos conceitos e não os produzir. Ao filisteu não nos toca convencê-lo dessa tarefa, mas àqueles que ainda acreditam que o pensamento e a reflexão são capazes de suplantar o subjetivismo romântico e obscurantista que atualmente circunda todos os meridianos ideológicos.

Também a crítica e a ciência são filhas de seu tempo e o tempo traz velhos problemas à sombra de novos contextos. As teorias da identidade ressurgidas, sobretudo, a partir dos anos 1970, cujo apogeu se dá nos anos 1990, invocam o colapso da modernização com o processo final de globalização; o processo final de colonização capitalista das mentes e corações que sai das formas organizacionais fordistas e passam para as formas do toyotismo manipulatório. Desapareceu com esse colapso, a ficção Simbólica com suas normas proibitivas que lança uma nova forma de ideal imaginário superegóico. Noutras palavras, na total ausência de um Deus outros deuses surgem – sucesso social, busca pelo corpo perfeito, identidade estanque e o corpo passa a ser avaliado como empresa…

Não é à toa que formas reacionárias com suas ferozes figuras do supereu tenham ressurgidos. Inversamente proporcional, as noções pan-africanistas, pan-eslavistas, pan-europeias se acendem nessa tendência da subjetividade pós-moderna permissiva. Os simulacros imaginários de uma recuperação do elo perdido e sagrado contribuem para uma noção de pureza, em todo caso inexistente, mas que ganha, pelo seu caráter narcisista, centenas de milhares de adeptos. Narciso gosta do que é espelho, dizia o cantor popular.

Quando um dito grupo Pan-africanista impediu – como a extrema direita – de diversos outros participantes hastearem sua bandeira contra a escravidão na Líbia em nome da pureza e dos tons de peles daqueles que participavam já estava acesso o alarme de incêndio dessas práticas cujo simulacro imaginário reacionário era a verdade[4].

É interessante notar como os revisionistas querem impor e reduzir sob a égide de “pan-africanismo” todos as manifestações e organizações do povo preto, por meio de diversos malabarismos conceituais. É interessante notar igualmente como aquilo que se convencionou chamar de “Pan-africanismo” foi um modelo fundado em solo inglês e do qual seus adeptos em solo tupiniquim silenciam sobre seus problemas inerentes, adaptando suas ideias sem ao menos criticá-las. Só para se ter ideia, Muammar Al Kadhafi era um pan-africanista no interior da Unidade Africana que buscava, com seus pares especuladores, criar um Banco Central para imprimir uma moeda continental.

Sinalizar isso, se nada revela sobre o problema em si, traz a necessidade de se refletir sobre o desdobramento da própria noção do que é ser negro. Quando Fanon diz que o negro não é um homem (ibidem), já deixa muito evidente a condição de não-sujeito imposta ao negro. É aqui que precisamos refletir sobre a incompletude do sujeito moderno e a indeterminação pária do negro como um não-sujeito. Lembrando-se ainda que a incompletude do sujeito moderno não é um “privilégio” senão, nas palavras do filósofo, uma “descida aos verdadeiros Infernos” é preciso refletir como as promessas da revolução burguesa foram todas abortadas.

A própria noção negro é uma identidade criada a partir de um universo de exclusão do qual o homem negro precisa se retirar. Fanon, como bom hegeliano que era, sabia que a luta do homem de cor era se liberar de si próprio. Isso não quer dizer um retorno mítico às raízes ou a um continente que jamais existiu senão em referência direta aos colonizadores. Silenciar sobre as posições francamente reacionárias de um Garvey não me parece de bom tom. Criar um Estado militarizado em nenhuma época ou lugar fora algo emancipatório.

Contrariamente, é interessante notar como na concepção de Fanon, a universalidade efetiva é o poder do negativo que traz para sua verdade todas as particularidades, submetendo-as e as destruindo no processo. A contingência é então a verdade desse processo e isso detém um significado fundamental: o universal é a experiência mediadora da separação entre objetividade e subjetividade, ao passo que a totalidade é a experiência da incompletude dessa individualidade.

Tal concepção só pode estar intrincada nas teias do pensamento especulativo do qual Fanon era legitimo conhecedor. A palavra de ordem é assim a destruição revolucionária da própria noção de raça: Eu não sou seu negro é a tendência emancipatória no interior do pensamento de Fanon. Nenhuma dessas panaceias “pan” consegue engolir – ainda mais se tivermos como ponto de referência os estudos afro pós-colonialistas “radicais” que aportaram por aqui – à ideia fundamental de Fanon do caráter inevitável da violência no processo de descolonização concreto. É claro que isso não será com a consolidação de nenhum Estado senão com a própria destruição do sistema que criou a escravidão moderna.

Então, como ficará claro adiante, utopia não é lutar pelo fim do capital, mas acreditar que ele possa propiciar um horizonte de expectativas crescentes que englobem aqueles que ele mesmo relegou como párias – e aqui cabem as mulheres, LGBTs, negros, indígenas etc. Hoje setores preguiçosos e mal-intencionados no interior do movimento negro – que é, em todo caso, felizmente, heterogêneo – buscam uma inversão desse prognóstico: para eles o capitalismo, que se estruturou pelo racismo e exclusão de grandes contingentes populacionais, um dia acordará de bom humor e deixará de ser racista e excludente.

Para desmistificar essa posição é interessante notar como o capitalismo brasileiro em sua relação de subordinação ao capital global acabou por determinar uma superexploração do trabalho que caiu, ao longo dos anos, sobretudo, nas costas da população negra. O capital não só criou a noção contemporânea de raças, inexistentes por exemplo durante a Idade Média, como na moderna divisão do mercado de trabalho nacional fora regulado inclusive os espaços supostamente “adequados” para cada tipo de raça. Florestan Fernandes em seu clássico A integração do negro na sociedade de classe (2001, p.72) demonstra que “o que há de essencial, para a análise do negro na ordem econômica e social emergente, é que eles foram excluídos, como categoria social das tendências modernas de expansão do capitalismo” […].

Ora, é justamente este desenvolvimento excludente que vai não só fomentar a estruturação das áreas periféricas como ainda interferir na designação de lugares para trabalhadores negros na estrutura produtiva. Assim, a questão da exclusão racial é absorvida pela estrutura produtiva do capital que a utiliza como atributo na contratação de mão-de-obra.

É por isso que algumas tendências teóricas chegarão a lúcida conclusão de que no Brasil o racismo é estrutural. Isso significar dizer que a ordem político-econômica desenvolvida por aqui tem seus lastros contraditórios na passagem da escravidão ao trabalho livre. Dado o histórico dessa passagem, o legado da escravidão é o que constituirá a forma de exploração do trabalho pelo capital que será inserida em toda a estrutura econômico-social.

Assim a manutenção das relações sociais no interior do capital se deram por aqui em sua correspondência direta com o escravismo legando uma diferenciação na classe trabalhadora que será evidente, sobretudo, por meio dos salários. Segundo estudo divulgado pelo Departamento Intersindical de Estatística e Estudos Socioeconômicos (Dieese), em 2013, o negro brasileiro recebia em média salários 36,11% menores que os brancos.

A coisa é ainda pior para a mulher negra que ganha um terço do salário dos brancos e metade do salário de um homem negro. Não obstante na maioria das vezes, as mulheres negras ocupam o setor de serviços domésticos cuja porcentagem é de 19,2% comparada a 10,6% de mulheres não negras. Tais dados demonstram que a estruturação do mercado de trabalho detém um componente de racialização legado da escravidão que em tempos de precarização fatalmente incidirá nessa população.

Lutar por tais demandas, isto é, pela equiparação dos salários é obviamente uma demanda classista. Dado a estruturação racializada do mercado de trabalho brasileiro, tal demanda aponta para além de si próprio ao desnudar as relações promiscuas e indecentes do sistema liberal. Não apenas isso, mas se levarmos em consideração que a população negra no Brasil é de 53,6% veremos então que ela compõe a quase totalidade da classe trabalhadora.

Sendo assim, se as questões negras em seu pertencimento e necessidade foram deixadas de lado, historicamente pela esquerda nacional, o que pode ser posto nas costas do marxismo tradicional que, em sua formulação histórica, fora estritamente dogmático abandonando a própria perspectiva da análise crítica. Por outro lado, algumas ideias “fora do lugar” que adentraram aqui por meio dos estudos culturalistas tiveram o seu quinhão que atualmente causa grande confusão, deixando margens para o obscurantismo. É a partir disso que temos que refletir sobre a noção de identidade.

Atualmente o conceito de identidade não recai simplesmente numa ânsia de rigor meramente filológico. Sua força atual se afirma porque se mostra como uma necessidade concreta devido a uma série de fenômenos sociais problemáticos que se assentam sobretudo porque, abarcando muito além do processo produtivo e se desenvolvendo para além dele, o processo de valorização do capital tendeu a realizar-se superando o próprio movimento e suprimindo cada vez mais o espaço-tempo determinado pela produção e reprodução da mercadoria.

Isso explica duas coisas: a) a chamada crise do valor enquanto processo produtivo altera pouco a afluência de realização do capital, pois passa-se a ocorrer um valor-sem-valor – isto é, a busca pela realização do lucro numa relação em que se joga dinheiro para obter mais-dinheiro (D-D’), além da quebra e queda geral dos níveis de reprodução da força de trabalho que cada vez mais se precariza e um estado de crise permanente como forma de governo; b) como esse processo estrangula o próprio “processo”, quer dizer como aquelas tendências mais harmônicas do processo de produção, na reprodução do capital como fim em si mesmo, são solapadas, fica patente que a violência é desencadeada em várias frentes quer seja pela desposssessão[5], quer seja pela superexploração do trabalho.

Daí que é preciso observar as diferenças entre a noção de identidade e das práticas identitárias num sentido particularista que vem assegurar a possibilidade de inclusão nesse processo visto que o terreno próprio das lutas fordistas desapareceu. A noção identitária marcada como fim em si já é, paradoxalmente, o fim da subjetividade. Ela já é a identificação da própria identidade com os modos de gestão do capital (poder).

A exaltação da identidade como fixo e não relativo é a pura expressão da forma de valorização do capital como fim em si mesmo que precisa assegurar alguns indivíduos como colônia ainda viável de exploração. É esse fenômeno que busca uma identidade estanque, ideal e não relativa, um Eu=Eu, como forma inconsciente de realização de valorização do capital, que chamo de identitarismo.

Por outro lado, implodido a esperança com qualquer afirmação representativa no interior da ordem constituída se vislumbra uma possibilidade emancipatória concernente a identidade. Sabemos que desde Antígona é a posição da identidade intransigente que põe abaixo todo edifício universal dando a este uma nova forma. Por isso, a superação só pode ser efetivada naquilo que as palavras de Fanon (2008, p.166) ilustram bem:

“Eis na verdade o que se passa: como percebo que o preto é o símbolo do pecado, começo a odiá-lo. Porém constato que sou negro. Para escapar ao conflito, duas soluções. Ou peço aos outros que não prestem atenção à minha cor, ou, ao contrário, quero que eles a percebam. Tento, então, valorizar o que é ruim – visto que, irrefletidamente, admiti que o negro é a cor do Mal. Para pôr um termo a esta situação neurótica, na qual sou obrigado a escolher uma solução insana, conflitante, alimentada por fantasmagorias, antagônica, desumana enfim, – só tenho uma solução: passar por cima deste drama absurdo que os outros montaram ao redor de mim, afastar estes dois termos que são igualmente inaceitáveis e, através de uma particularidade humana, tender ao universal”.

Fanon chama atenção para a possibilidade de solapar a universalidade que constitui essa particularidade como algo excludente. Noutros termos, não há possibilidades reais de superação das tendências racistas do capital no jogo que ele próprio impôs. Por outro lado, a particularidade do negro tem em si a potencialidade de suplantar essa condição não aceitando os termos postos a partir da reivindicação de sua própria particularidade.

Donde se destacam duas conclusões importantes e aqui encerro: 1) utopia é acreditar que o capital – que se fundamentou por meio da escravidão moderna – deixará de ser racista; 2) a identidade como componente de reivindicação em seu caminho ao universal irá se dissolver enquanto tal a partir do momento em que sua posição se tornar universal. Desse modo, o evanescimento da identidade faz parte desse processo, não há uma individualidade incorruptível porque ela é social e historicamente determinada. Todos, portanto, independentemente de cor e religião são bem-vindos à luta pela emancipação e podem hastear sua bandeira. A solidariedade comum e pelo comum continua sendo o caminho.

Douglas Rodrigues Barros é coordenador político da Uneafro-Brasil, membro do CEII, doutorando em ética e filosofia política pela Unifesp e acabou de publicar seu segundo romance “Os terroristas?” editora Urutau.