Democracia, diálogo, violência: notas de uma política da singularidade - Le Monde Diplomatique

PROTESTOS NO BRASIL

Democracia, diálogo, violência: notas de uma política da singularidade

por Germano Nogueira Prado
1 de outubro de 2013
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O diálogo tem uma dimensão essencialmente política, se concordamos que política é não só um conjunto de relações e instituições de poder, mas também, e antes de tudo, o âmbito da realização da vida em comum dos seres humanos singularesGermano Nogueira Prado

Durante as manifestações que aconteceram e vêm acontecendo no Brasil nos últimas meses, muito se falou sobre a violência. Falou-se da violência policial contra os manifestantes, inicialmente apoiada pela grande mídia e depois condenada por esta, quando jornalistas de grandes veículos de imprensa se tornaram vítimas das ações da polícia ou, mais recentemente, quando estas aconteceram em um bairro nobre do Rio  de Janeiro – condenação que não foi assim tão forte na recente “atuação” da polícia na favela da Maré.

Falou-se também da violência dos próprios manifestantes – ou de alguns deles – seja contra o patrimônio público e privado, seja contra a própria polícia, seja, enfim, contra outros manifestantes, mormente aqueles que portavam bandeiras de partidos políticos.

Acerca da violência oriunda de manifestantes, tanto quanto pude ver, o discurso midiático pouco oscilou: tratava-se em geral de condenar, sem mais, esses atos, sendo que sobretudo os primeiros (os atos de  violência contra o patrimônio público e privado) e, quando era o caso, os segundos (os atos de violência contra os policiais) tinham  espaço nos noticiários. E passaram a ter espaço quando a força das ruas fez que as notícias sobre os protestos migrassem do bloco sobre problemas no trânsito para uma abordagem um pouco mais ampla.

A essa altura, quando já não era possível condenar as manifestações como um todo por causarem distúrbios no trânsito ou serem coisa de “rebeldes sem causa”, a grande mídia adotou uma estratégia clara: separar os manifestantes entre “pacíficos” e “vândalos”, aprovando o comportamento daqueles (ao passo que procurava determinar ou, ao
menos, influenciar a pauta das manifestações) e condenando as atitudes destes. Há quem possa ver nessa estratégia o velho “dividir para governar”; o fato é que, nas redes sociais, não faltaram manifestantes e apoiadores das manifestações publicando
incentivos à denúncia de “atos de vandalismo” de outros  manifestantes, bem como de fotos contendo tais denúncias – com as bênçãos e o incentivo da grande mídia, é claro.

Segundo uma lição que nos vem, claro, da Grécia Antiga, ao colocar todas essas situações diversas e particulares sob o nome “violência”, pressupomos que elas participam de ou têm em si algo em comum. Os mesmos gregos de quem aprendemos isso também não se cansam de nos ensinar que não é fácil dar conta desse “comum”.

Não obstante, mesmo sem querer dar conta do que significa universalmente “violência” (isso, por si só, seria uma violência conceitual…), arrisco dizer que, em geral, quando se diz que há “violência” em todas aquelas situações tem-se em mira mais ou menos o seguinte: o dano ou prejuízo físico ou material que alguém causa a outra pessoa ou a alguma coisa. (Talvez pudesse-se dizer que, ao menos nesse caso, a violência se dirige em última instância sempre às pessoas, uma vez que as coisas aí são compreendidas
como “patrimônio” [de todos, de um indivíduo]).

Não é preciso negar que a compreensão de violência que acabamos de esboçar seja correta para afirmar que, até onde posso ver, ela está longe de dar conta dos fenômenos que pretende compreender – ou, antes, se quisermos, ideologicamente reduzir. Tal compreensão não faz justiça ao fenômeno porque desconsidera o que me parece ser
fundamental para entendê-lo: justamente a particularidade das ações violentas em jogo aí e o complexo e múltiplo campo de relações que essa particularidade implica. Sem querer esgotar essas relações (se é que algo do tipo é [humanamente] possível), gostaria de dizer duas ou três palavras sobre um elemento chave para compreender, em sua
relação e em sua diversidade, tais situações de violência: a sua dimensão política.

***

No princípio da República de Platão, Sócrates narra como a oportunidade para o diálogo sobre a justiça e a cidade boa se deu. Tinha descido ao Pireu, o porto de Atenas, para uma festa religiosa, acompanhado de Glauco, irmão de Platão. Quando pretendia retornar à cidade, foi parado por Polemarco e seguido por mais algumas pessoas.

Acontece então mais ou menos o seguinte diálogo entre Polemarco, Sócrates e Glauco (327c):

– Sócrates, me parece que vocês estavam indo embora para a cidade.

– E não viu mal – disse eu.

– Mas você vê quantos somos?

– Como não?

– Então, ou vocês se mostram mais fortes do que nós ou terão que ficar aqui.

– Mas não há ainda a possibilidade de persuadi-los de que é preciso nos deixar ir?

– E como poderiam persuadir quem não escuta?

– Não tem jeito – disse Glauco.

– Pois não escutaremos vocês, metam isso na cabeça.

Quem conhece a República sabe que o diálogo acontece na casa de Céfalo, pai de Polemarco, para onde este e os que os acompanhavam convencem, de um jeito ou de outro, Sócrates e Glauco a ir. Sabe também que o papo de Polemarco (cujo nome, por sinal, parece ser já um convite à contenda – em grego, pólemos) é, no fundo, uma brincadeira entre amigos. O que poderia ser uma porta fechada ao diálogo é justo o que o abre; e o fato de que uma obra política se abra com um diálogo que brinca com a relação entre persuasão e violência pode dar o que pensar – ainda mais, talvez, se considerarmos que a  conversa que tem lugar na República se passaria na Atenas (dita) democrática. Parece-me poder servir, inclusive, de ponto de partida para pensar a relação entre política e violência nas sociedades contemporâneas (autoproclamadas) democráticas.

O trecho contrapõe persuasão e violência ou, ao menos, persuasão e força (física). Em minoria, a Sócrates (e Glauco) só resta a primeira; em maioria, Polemarco e os seus parecem prescindir ou, mesmo, se sentir no direito de prescindir da persuasão: basta enunciar o que eles querem e fazer ver ao outro que, diante da disparidade de forças, o
que essa maioria quer é o que o todo vai fazer, e ponto – não tem conversa. E Polemarco faz questão de deixar bem claro: condição necessária (mas, claro, não suficiente) da persuasão é que o outro esteja disposto a escutar; ele não vai escutar; logo, só resta a
Sócrates se dar por vencido.

A escuta é condição da persuasão porque esta é algo que só pode ocorrer em meio a um diálogo – e este só acontece de verdade onde há escuta. Ao menos em uma primeira aproximação, em “escuta” pode ser compreendida a capacidade de levar em consideração os argumentos alheios acerca de uma questão e a capacidade de considerar a formulação e a (eventual) decisão sobre a questão em jogo em uma conversa como o mais fundamental – deixando de lado, com isso, coisas como a vaidade, a tentativa de “ganhar a discussão” a todo custo e tudo o mais que, por vezes sob o nome de “individualidade”, faz que o outro apareça como barreira e não como condição para que cada um seja (ou se torne) o que é.

Mas isso não implica que o diálogo exclua a singularidade. Pelo contrário: em uma segunda aproximação, parece-me que o diálogo – com os acordos e desacordos que ele pode conter em si – é o lugar em que a singularidade de cada um dos seus participantes pode se constituir e vir à luz. Mais, ainda: o diálogo só se realiza enquanto tal se funciona a partir de e promove a singularidade, abrindo espaços para que ela se constitua enquanto tal. Nesse sentido, a singularidade é o limite do diálogo: é nela e por ela que este começa, é nela e por ela que ele termina.

Por “singularidade” compreendo o traço distintivo da vida humana: aquilo que todos temos em comum é justo o fato de que somos seres cuja vida é, no fundo, maximamente “pessoal e intransferível”. Essa singularidade pode ter vários níveis: pode-se falar da singularidade de um povo, um grupo, uma pessoa e, quiçá, de uma conversa.

O mais próprio da singularidade enquanto tal é justamente o seu escapar a toda e qualquer malha conceitual, abstrata, por mais extensa e exaustiva que ela seja. Por outra: é se estendendo até o limite em que pode confessar sua impossibilidade de apreender a singularidade que um discurso a compreende enquanto tal. Na medida em que o diálogo, por ser linguagem, é constituído por conceitos, ele tem seu fim na singularidade; mas na medida em que é na linguagem que a vida humana se realiza e em que esta é sempre vida singular, o diálogo não pode ter como finalidade senão a realização da singularidade. (Obs.: o “na medida em que” vem justo a título de cuidado de não reduzir nem linguagem nem vida ao que dizemos delas aqui).

Assim compreendido, o diálogo tem uma dimensão essencialmente política, se concordamos que política é não só um conjunto de relações e instituições de poder, mas também, e antes de tudo, o âmbito da realização da vida em comum dos seres humanos singulares. Nesse sentido, o diálogo é apenas uma das formas de  concretização do político – e, creio, a forma democrática por excelência.

Ora, de acordo com a visão comum, a democracia é o “governo/poder do povo” e, como somos todos povo, é o governo/poder de todos. A história nos mostra que é perigoso compreender “povo” como um todo homogêneo e a ser conduzido por um porta-voz da sua vontade única: a emergência de regimes totalitários no século XX mostrou que isso
leva à tentativa de eliminação violenta de quem aquela vontade não compreende como (devendo ser) parte do todo – os outros ou as (ditas) “minorias” (judeus, deficientes, ciganos etc.). Por outro lado, as lutas por direitos promovidas por esses outros, esses diferentes – negros, mulheres, homossexuais etc.. – contra a hegemonia de certa
identidade dominante e normativa – para muitos, o homem adulto heterossexual branco (cristão ocidental) – mostraram ainda mais claramente o quanto há de violento também em sociedades (autoproclamadas) democráticas: o quanto o todo forja uma identidade que esmaga o que, em relação a esta, se mostra diferente – e o faz, sobretudo, pela privação de direitos. Nesse sentido, a luta dessas “minorias” (e deixemos de lado o quanto pode haver de discurso da identidade hegemônica nessa expressão) se estruturou,
em linhas gerais, na constituição de identidades contra-hegemônicas (movimento feminista, movimento negro, movimento GLBTT) que reivindicavam a ampliação e efetivação de direitos. A esse quadro, pode-se acrescentar ainda a luta por direitos sociais e pela justiça social, que visa à inclusão daqueles que estão separados dos que
são “mais iguais que os outros” por outras barreiras de diferenciação – a desigualdade social (a essa altura, à identidade de “homem branco etc.”, deveríamos acrescentar algo como “capitalista” ou “de classe média” ou “burguês” ou…).

Assim, algo fundamental vem à tona nessas lutas: o fato de que aquele “todos” da democracia é composto por inúmeras diferenças e desigualdades. E se, por um lado, é desejável que estas, as desigualdades, sejam eliminadas, sejam elas de direitos ou desigualdades socioeconômicas – é verdade que, por outro lado, a eliminação das desigualdades está a serviço justamente da promoção ou, ao menos, do dar espaço àquelas diferenças (de sexo, de cor, de gênero, de orientação sexual, de culto, de cultura). Assim, se a democracia é mesmo o governo de todos, são esses os “todos” que, igualmente, mas em sua diferença, tem que ter voz no diálogo que ela é.

Ainda: se é verdade que a (auto-)afirmação dos diferentes enquanto diferentes é estruturada como contraidentidade, e mesmo que esse tipo de afirmação seja estrategicamente fundamental para a luta contra uma identidade hegemônica, é preciso, não obstante, cumprir mais um passo para além da lógica de identidade e diferença (ao
menos no que se refere à diferença que se define por uma identidade constituída). E esse passo é justo o de uma “política da singularidade”, isto é: a ideia de que, radicalmente compreendida e exercida, a democracia “serve para” criar o âmbito ou os âmbitos em
que a vida de todos e de cada um possa se realizar livremente em sua singularidade.

Em sua singularidade, isto é: em suas múltiplas e sempre  imprevisíveis (e em última instância incompreensíveis) possibilidades. A tais possibilidades, a tal singularidade são possíveis, claro, múltiplas identidades e diferenças – mas ela(s) não se reduz(em) a estas. A singularidade se define justamente por ser o que escapa à definição e, assim, é puro possível. O seu signo talvez seja justo o poder de surpreender – o que é também a possibilidade de não surpreender (o que, dependendo do que se espera, pode ser ainda mais surpreendente…).

Se a democracia se exerce pelo diálogo e se é verdade aquilo que parece afirmar o trecho de Platão do qual partimos, a saber, que a violência põe fim ao diálogo, então parece que (real) democracia e violência estariam irremediavelmente em lados opostos.

Mas não me parece ser tão simples assim: se o limiar, digamos, “positivo” do diálogo é a singularidade, a sua contraface “negativa” é justamente a violência – e isso não apenas no sentido de mera oposição, mas como aquele outro em virtude do qual um (no caso, o
diálogo) se define e pode chegar a ser o que é.

Explico-me (ou tento): por um lado, a violência pode ser aquilo que destrói, ou visa a destruir, e impossibilita(r) o diálogo. Nessa direção que nos parecem operar as ações arbitrárias e meramente repressivas do braço armado do Estado nas últimas manifestações que vem acontecendo no Brasil. Trata-se de uma violência que visa calar, e não dar voz às ruas. Isso se torna tanto mais claro se  consideramos, em primeiro lugar, que o sujeito da repressão aqui é justo aquele que, autoproclamado democrático, deveria, em princípio, abrir espaços para que todos, em sua diferença, possam ter voz
e para que o espaço público seja espaço aberto à realização da singularidade. Torna-se mais claro ainda se considerarmos, em segundo lugar, que são justo aqueles que pensavam ter voz e poder fazer uso dela quando quisessem – sobretudo a classe média –
que são surpreendidos com o que talvez possa ser sintetizado (simplificadamente) com um “a voz é de vocês, o espaço público é de vocês, mas não se atrevam a usá-los”.

(Curiosamente, isso traz à luz um efeito “positivo” da repressão do Estado às manifestações: ela torna visível a violência própria a esse aparelho e aos poderes econômicos que o controlam, violência que, no cotidiano, é exercida silenciosamente sob a forma várias formas: exploração econômica, dominação política, exclusão social e de minorias e – nunca é demais lembrar –, nas áreas mais pobres, repressão direta e ainda mais violenta do que nas manifestações. Tal visibilidade não diz respeito apenas à “opinião pública” e à mídia [em todo caso, uma visibilidade fundamental em um mundo cuja lógica é em grande medida “está na mídia, logo existe”]. Há mais, ainda: ela pode ajudar, e parece estar ajudando a tornar visível para as principais vítimas da violência silenciosa dos poderes econômicos e estatais que o que eles sofrem nada tem de natural ou fatalístico, mas, por demasiado humano, pode ser mudado. Bem entendido, nada disso significa uma defesa da violência estatal: trata-se apenas da detecção de um efeito colateral “positivo” que em nada justifica um fenômeno que, por essencialmente nocivo, precisa ser combatido.)

Em um quadro semelhante podem ser pensados os casos de violência em que certos “manifestantes” procuravam, de maneira fascista, impedir pela violência que outros manifestantes portassem bandeiras de partido. Seja essa atitude perpetrada por agentes do Estado infiltrados, seja expressão da crise de representatividade dos partidos e de outras instâncias políticas constituídas (como sindicatos, por exemplo), o escopo, da perspectiva da análise tentada aqui, é o mesmo: em síntese, procura-se calar a voz do diverso, em última instância do singular, e, com isso, a própria democracia.

Sob essa perspectiva, a “violência” dos manifestantes contra a polícia e contra determinados símbolos da opressão seja política, seja econômica, é antes de tudo uma contraviolência: trata-se de resistir à redução e à aniquilação de espaços de diálogo, mas também de, positivamente, cavar “à força” âmbitos de diálogo – ao menos na
medida em que as manifestações visam à promoção da democracia, no sentido em que a esboçamos acima. Nesse sentido, a violência é o limite do diálogo não porque o esmaga, mas porque ela pode servir para que ele não seja esmagado e pode ser usada para promovê-lo.

Justo nessa medida, por sinal, lutar contra a violência fascista, não permitir que vozes fascistas se criem em meio à democracia está plenamente de acordo com uma política da singularidade: pois o fascismo trabalha justamente contra o princípio mesmo da democracia, isto é, a abertura ao singular – diversa, constante e sempre em ampliação.

Assim, não se trata nesse caso de fechar os ouvidos ao singular e tentar calar a sua voz, mas sim de fazer com que o político seja, na medida d(e um sempre mais larg)o possível, o âmbito por excelência da escuta de todos – ou, ao menos, o âmbito em que quem quiser fazer ouvidos moucos não o fará pela imposição do silêncio a quem não é ele, mas em meio ao barulho de infinitas vozes.

Mutatis mutandis, talvez seja justo aí que podemos encontrar um critério para pensar o fenômeno da violência em meio a regimes que se pretendem democráticos – critério certamente diferente de uma forma objetiva para engavetar antecipadamente os fenômenos, mas que, como paradigma, pode jogar alguma luz ao que se quer pensar,
quiçá sobretudo se repensado junto com o fenômeno em questão (sob a pena de, sem isso, talvez permanecer uma ideia demasiado vazia).
(Será que, sob a luz da República como um todo, a intervenção de Polemarco no princípio da obra não pode ser pensada como essa “violência” que dá lugar ao diálogo?)

Germano Nogueira Prado é Professor de Filosofia do Colégio Pedro II e doutorando em Filosofia da UFRJ.



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