Escravidão à francesa

“Infelicidade!
Nossos cidadãos encarcerados nesses locais,
Servem para cimentar esse alojamento odioso;
Com as próprias mãos eles erguem,
nos ferros aviltados,
Essa morada do orgulho e da tirania.
Mas, creia-me, no momento em que eles virem seus vingadores
Eles mesmos destruirão essa assustadora obra,
Instrumento de sua vergonha e de sua escravidão”¹.

Com esses dizeres, um “americano” do Peru conclama seu povo à libertação da escravidão na peça dramática Alzira, ou os americanos, escrita por Voltaire em 1736. O texto é piedoso com a sorte dos escravos do Novo Mundo, demonstrando simpatia por sua revolta e saudando a possibilidade de uma reconciliação final baseada na liberdade coletiva.

Em 1766, o francês Joseph Mosneron assistiu à representação dessa obra a bordo do navio Conde de Hérouville. Comoveu-se com os versos que ouviu, apesar de a princesa Alzira, a heroína que dá nome ao romance, ser representada por um vigoroso marinheiro com ares de Hércules. Enquanto o pontilhão servia de palco para os atores, nos porões embaixo dele aglomeravam-se centenas de seres humanos capturado na África. Eles estavam sendo transportados, justamente, para as Caraíbas.

Como explicar essa esquizofrenia? Como é possível que Mosneron tenha se abalado com a peça e não com os personagens reais que a inspiraram? Suponho que o próprio texto de Alzira contribui para isso, ao evocar a escravidão apenas dos “americanos”, e omitir qualquer menção ao tráfico transatlântico de africanos, em pleno apogeu quando Voltaire escreveu a peça. O acadêmico americano Christopher L. Miller, que fala do episódio do Conde de Hérouville em The French Atlantic Triangle, observa: “os marinheiros – e eu diria também Voltaire – eram capazes de ‘compartimentar’ os problemas, a ponto de se comoverem com o destino de uma princesa peruana, enquanto, a seus pés, africanos acorrentados esperavam a grande travessia, e se sobrevivessem, uma vida de escravidão”.

Nesse sentido, Mosneron encarna a contradição do homem de sua época: ele protagonizou o tráfico de escravos que sangrava o continente africano e, ao mesmo tempo, leu os filósofos, em especial Jean-Jacques Rousseau. Se os escritores franceses denunciavam a exterminação dos índios pela Espanha, campeã do integrismo católico², eles eram muito discretos sobre os navios que se preparam para partir, de Bordeaux ou de Nantes. Carregados de “madeira de ébano”, as embarcações são batizadas de O Voltaire ou O Contrato social.

O século das Luzes, que assistiu à insurreição da filosofia contra o monarquismo, o absolutismo e a Igreja, foi também o ápice da expansão desse comércio absurdo. A França enviou, no total, 1,1 milhão de escravos para as colônias – Guadalupe, Martinica, ilha Reunião, ilha Maurício, e, em especial, São Domingo – antes da proibição definitiva do tráfico, em 1831. A abolição seria instituída em territórios francês apenas em 1848.

Na verdade, esse tipo de negócio já era quase clandestino desde 3 de julho de 1315, quando um édito de Luís X baniu a possibilidade de escravidão em todo o reino. Porém, no século XV, a demanda por mão-de-obra aumentou nas colônias e fez-se necessário tomar certas atitudes. A solução inicialfoi explorar as populações locais, exterminadas com rapidez. Recorreu-se, então, aos “alistados” brancos, homens geralmente forçados ao exílio que assinavam contratos válidos por três anos e eram tratados nas mesmas condições que os negros. Um panfleto anônimo, intitulado De la nécessité d’adopter l’esclavage en France [Sobre a necessidade de se adotar a escravidão na França]³, expressa a visão da época: era preciso “colocar pobres e indigentes para trabalhar”. Menosprezos racial e de classe não são incompatíveis…

No final do século XVI, o número de alistados não parava de diminuir porque o destino miserável dos “voluntários” já era bastante conhecido na terra natal. Por outro lado, a economia das ilhas foi extremamente alterada pela extensão do cultivo da cana de açúcar, demasiado lucrativo e que exigia mão-de-obra abundante. A França resolveu então, com expressivo atraso, trilhar um caminho que há muito fora aberto pelos espanhóis e portugueses.

O triângulo transatlântico

Assim se estabeleceram as relações entre as três “pontas” do triângulo transatlântico: a metrópole, de onde partiam os navios carregados de mercadorias (tecidos, bebidas, pólvora, etc.); a África, onde essa carga era trocada por escravos; e as Caraíbas, que forneciam o açúcar tão apreciado pelas elites e recebiam a mão-de-obra. Apesar dos debates que a expansão da escravidão suscitou, “durante todo o século XVIII, o ambiente intelectual francês não era desconfortável para os mercadores de escravos. Isso em pleno momento de elaboração dos princípios abolicionistas”, observa Miller.

Montesquieu, por exemplo, cujo livro XV de seu Espírito das Leis, publicado em 1758, dedica-se integralmente à escravidão, limita-se a considerações gerais sobre exemplos históricos, como de Roma ou da Grécia. É verdade que ele consagra um pequeno capítulo ao tráfico negreiro, mas logo depois ele justifica a escravidão ao invocar a diferença climática entre a África e a Europa e alerta contra uma abolição rápida demais. Miller resume essa situação ao dizer que Montesquieu “bane a escravidão de uma das pontas do triângulo Atlântico (a França, e, de maneira mais ampla, a Europa), mas justifica sua existência nas outras duas (na África e nas Caraíbas). Em termos contemporâneos, diríamos que ele a torna impensável no Norte, mas a justifica nas nações do Sul”.

Outro caso é o de Jean-Jacques Rousseau. Em toda sua obra encontramos apenas uma referência à escravidão dos negros, em A nova Heloísa (1761). Assim, em Do contrato social (1762) ele escreve sem peso na consciência: “quanto a vocês, povos modernos, vocês não têm necessidade de ter escravos, mas o
são”. Como observa Miller, “os que estão sob grilhões, literalmente, não entram no quadro de seu pensamento”. Foi preciso esperar por Mirabeau, Bernardin de Saint-Pierre e A história das duas Índias, escrito pelo abade Raynal em colaboração com Denis Diderot, para termos críticas mais precisas da inumanidade do comércio de escravos e projetar a perspectiva do fim desse disparate.

A historiadora Françoise Vergès chama a atenção para o fato de que nem “na Revolução Francesa a população não se mobilizou contra a escravidão”. Ela confronta essa situação com a da Inglaterra e conclui que para compreender a diferença entre os dois países “basta comparar o gesto dos habitantes da pequena localidade de Champagney, que em seus cadernos de reivindicações pediam o fim da escravidão, às duzentas petições abolicionistas enviadas ao Parlamento inglês em 1788 e às 20 mil assinaturas, em uma população total de 75 mil habitantes, reunidas em 1791 em Manchester, cidade industrial e grande porto de tráfico negreiro⁴”. Enquanto o abolicionismo francês era “uma causa humanitária defendida por uma elite, em nome de princípios intangíveis”, na Inglaterra ela era profundamente popular. Tanto que desde 1791, perto de 13% da população masculina assinou requerimentos anti-escravagistas.

O trabalho de Miller, cujo subtítulo é “Literatura e cultura do tráfico de escravos”, não se limita aos filósofos. Ele se concentra principalmente em três grandes “ondas” de ficções, que têm como tema principal o tráfico de escravos: as escritoras da virada do século XVIII para o XIX (Olympe de Gouges, Madame de Staël e Claire de Duras), sensíveis ao sofrimento humano, mas vítimas de preconceitos contra a libertação dos negros; os romancistas homens da pós-Restauração, que cantavam as aventuras marítimas e contavam histórias épicas, pouco voltadas para a denúncia (Mérimée, Eugène Sue, o barão Roger, Edouard Corbière); e, finalmente, depois de um longo eclipse, os escritores das Caraíbas, que fizeram a releitura da história do comércio de escravos para sair do mundo binário negros/brancos e pensar a “creolização” (Aimé Césaire⁵, Edouard Glissant, Maryse Condé).

Para Miller, tratava-se não somente de medir o que as obras nos diziam sobre o comércio escravagista, mas também de fazer Mérimée e Glissant, Voltaire e Césaire “dialogarem”. Descobriu-se assim que Alzira, a peça de teatro evocada acima, foi também regularmente encenada em São Domingo entre 1765 e 1782. Relegados ao fundo da platéia, escravos e mulatos puderam assistir a ela. E seguramente, ao contrário de Mosneron e do próprio Voltaire, eles percebiam a relação entre o destino dos escravos cativos dos espanhóis e o deles próprios. As idéias das Luzes assumiam um conteúdo concreto em São Domingo. Dessa forma, o prenome Alzira foi dado a 24 escravas, entre 1778 e 1820. Por sua vez, Toussaint Louverture⁶, o libertador da região que viria a ser o Haiti, tinha lido o abade Raynal, que anunciava a vinda de um “Espártaco negro”.

Nos anos 1780, quando Olympes de Gouges e Madame de Staël publicaram seus romances ou peças sobre a escravidão, uma campanha era empreendida na França e na Grã-Bretanha contra o tráfico negreiro e a existência de colônias, liderada por uma corrente chamada de intelectuais liberais. Entre seus integrantes estavam Adam Smith e Edmund Burke⁷, que questionavam se os países europeus não violavam os princípios de livre-mercado ao obrigarem as possessões a exportar sua produção para a metrópole e, em seguida, comprar dela tudo o que precisassem.

A reviravolta dos liberais

Entretanto, cinqüenta anos mais tarde a maioria dos adeptos dessa corrente, tais como James Mill, John Stuart Mill e Alexis de Tocqueville, abandonaram o ceticismo de seus predecessores para apoiar a expansão colonial, apesar de ainda ligados ao livre-comércio e ao papel central do mercado. A “reviravolta pró-imperialista dos liberais” foi tema de um livro importante, o Nascimento da boa consciência colonial, escrito pela acadêmica Jeniffer Pitts. A autora acredita que essa mudança se explica, em larga medida, pelo “desaparecimento gradual das teorias pluralistas e com nuances de progresso, em benefício de determinadas concepções que desprezavam a ‘volta ao passado’ e privilegiavam uma dicotomia extremamente focada entre barbárie e civilização”.

Sua leitura permite, em primeiro lugar, redescobrir pensadores liberais muitas vezes citados, mas raramente lidos. E medir todo o fosso que separa o liberalismo clássico do que chamamos hoje de neoliberalismo⁸. Adam Smith e seus sucessores dedicaram uma atenção significativa ao estudo das comunidades humanas, o oposto da fórmula de Margaret Thatcher, onde “there is no such thing as society” (“não existe algo como sociedade”).

Eles dedicaram obras extensas não só às sociedades européias, mas também às “descobertas” pelo Velho Mundo, da Oceania às Américas. Universalistas, estavam convencidos que os seres humanos eram todos racionais. Nenhuma outra cultura seria globalmente superior ou inferior às outras: a diversidade das crenças e práticas era uma resposta a situações diferentes.

Sem jamais ceder ao relativismo, Adam Smith explicava, em sua Teoria dos sentimentos morais, que o costume dos ameríndios de “moldar” as cabeças dos recém-nascidos, denunciado pelos missionários como absurdo e bárbaro, não era mais absurdo do que a imposição às mulheres do uso do corpete, que tinha efeitos negativos bastante conhecidos e, mesmo assim, era aceita. Essa visão o levou a condenar tudo aquilo que pudesse fundamentar a idéia de uma superioridade global das sociedades européias.

Porém, cinqüenta anos depois de Smith o mundo estava profundamente mudado. Enquanto no século XVIII o Velho Continente ainda não tinha sua hegemonia assegurada – basta lembrar que em 1800 o essencial da produção manufatureira mundial era feito na China e na Índia –, durante a primeira metade do século XIX a dominação já era completa. Entre os fatores que contribuíram para esse cenário estavam a conquista da América, os lucros provenientes do comércio triangular e, principalmente, o controle da arte da guerra.

A “superioridade” européia

A primazia militar e as próprias conquistas além-mar constituiriam, a posteriori, uma “prova” da “superioridade moral e cultural” da Eu
ropa, enraizada em concepções filosóficas particulares, que alguns chegam a reputar à Grécia Antiga⁹. Esse pensamento acarretou, obviamente, na desvalorização constante das outras civilizações, descritas como “bárbaras” ou “estagnadas”. Foi assim que vimos surgir “argumentos teóricos comuns, baseados no sentimento de que a natureza progressista da civilização dava aos europeus o direito de pôr entre parênteses os valores morais e políticos em suas relações com as sociedades não européias”, analisa Pitts.

A evolução da política britânica na Índia dá provas disso: em meados do século XIX, a curiosidade sobre a civilização indiano país começou a esmaecer. Pitts relata que “anteriormente, nas mais altas esferas da administração, existia uma certa admiração pelos feitos da cultura indiana, inclusive pelos britânicos que trabalhavam na expansão do império. Entre os administradores coloniais do século XVIII figuravam destacados orientalistas, que consideravam muito essa civilização”. Tanto que tinham a tendência a se “indianizar”, ou seja, a vestir-se como a população nativa, adotar seus costumes e casar-se com as mulheres locais. A partir de 1850, porém, fixou-se uma visão depreciadora dos autóctones, que permaneceu até a independência.

Na França, foi Alexis de Tocqueville que simbolizou, em condições diferentes, esse “regresso ao império”. Ele não somente teve um papel ativo, no sentido de promover a colonização, como também participou dela, estabelecendo as relações com os governantes na Argélia. Preocupado com os riscos que o individualismo fazia pesar sobre a democracia, ele enxergava nas expedições de além-mar um meio de estimular um sentimento de grandeza nacional no seio da população. E também de desviar o foco de reivindicações de cunho social.

O direito de colonização das potências européias havia sido teorizado já em 1550 por Juan Ginès de Sepúlveda. Opositor de Bartolomé de Las Casas na famosa controvérsia de Valladolid, sobre a propriedade de reduzir os índios à escravidão, ele defendeu o direito da Espanha de subjugar as populações das Américas.

Um dos méritos do ensaio de Immanuel Wallerstein, O universalismo europeu, é lembrar a importância do raciocínio de Sepúlveda, em que os ameríndios aparecem como “bárbaros, simples, iletrados, sem educação, cheios de vícios cruéis, de tal espécie que seria melhor que fossem governados por outrem”. Diante desse quadro, explica Wallerstein, o jugo espanhol era necessário “a título de correção e punição pelos crimes contra a lei natural e divina”. Aliás, foi essa mesma lei divina que obrigou os espanhóis a “impedir o mal e as grandes calamidades” entre os indígenas, que haviam destruído “um grande número de inocentes”. Por fim, a última tese apresentada por Sepúlveda é de que a dominação espanhola facilitaria a evangelização cristã.

Wallerstein observa que encontramos “os quatro argumentos básicos que sempre serviram para justificar as ‘ingerências’ dos ‘civilizados’ do mundo moderno nas zonas ‘não civilizadas’: a barbárie dos outros, o dever de pôr fim a práticas que violam valores universais, a defesa dos inocentes face à crueldade alheia e a necessidade de facilitar a difusão de idéias universais”.

Mesmo aqueles que pregavam a noção de “progresso” traziam dentro de suas análises a “superioridade” européia. Jean Antoine Nicolas de Caritat, marquês de Condorcet (1743-1794), por exemplo, foi um homem que lutou pela legalização das condições das mulheres e pelo fim do racismo. Ele foi um dos críticos mais intransigentes da colonização e um dos defensores conseqüentes da idéia de unidade da raça humana. Mas, como recorda Pitts, “Condocert concebia o progresso como sendo um processo universal pelo qual os erros são eliminados na medida em que as sociedades avançam rumo à verdade, nos planos científico e moral”. Essa teoria linear do desenvolvimento leva “a ver nas práticas ‘anteriores’ uma forma de erro ou de depravação”, mais do que soluções “em geral encontradas para os problemas da vida em sociedade, que evoluem em função dos diferentes modos de subsistência”.

Em seu Quadro histórico dos progressos do espírito humano, Condorcet afirma que se aproximava o momento em que os europeus se tornariam “instrutores úteis, ou generosos libertadores” para os não europeus. Esses povos estariam “mais próximos e seguros porque receberiam de nós o que fomos obrigados a descobrir. Para conhecer essas verdades simples, esses métodos acertados aos quais só chegamos depois de cometer grandes erros, bastaria que eles captassem as idéias desenvolvidas em nossos discursos e nossos livros”.

A concepção de que a Europa – e de maneira mais ampla, o Ocidente – é o ponto mais avançado da humanidade, exemplo do futuro do planeta, onde a “barbárie” ruma para a “civilização”, obviamente merece um debate mais profundo. Em Provincializing Europe (Provincializando a Europa), uma obra estimulante e ousada, o historiador indiano Dipesh Chakrabarty volta a discutir a visão que coloca a Europa “primeiro, e depois vem o resto”. De acordo com ele, aos povos não europeus é atribuída “uma sala de espera imaginária da história”, que se torna a medida da distância cultural entre o Ocidente e o não Ocidente.

Esse pensamento teria permitido a Marx afirmar, por exemplo, que “o país mais industrializado mostra aos países menos desenvolvidos a imagem de seu próprio futuro”. Não devemos compreender mal o autor: para ele, não se trata de voltar à análise da mundialização de Marx, que atira efetivamente todos os povos em uma história cada vez mais entrelaçada. “Provincializar a Europa dentro do pensamento histórico é lutar para manter um estado de tensão entre dois pontos de vista contraditórios. De um lado, a história indispensável e universal do capitalismo que nos permite, ao mesmo tempo, uma crítica ao imperialismo capitalista e uma visão mutante, mas estimulante, das promessas das Luzes, de uma humanidade abstrata e universal nunca realizada. De outro, uma reflexão sobre as diferentes maneiras de ser humano, sobre as infinitas formas pelas quais nós lutamos para viver concretamente, com nossas diversas dependências e condicio
nantes”, afirma. Não se trata, portanto, de nos livrarmos do pensamento europeu, mas de nos liberarmos do imperialismo e devolver às idéias do Velho Mundo sua força, criando “um presente para todos nós”, como escreve Chakrabarty. Um presente do qual fizeram uso inúmeros combatentes da liberdade, de Ho-Chi-Minh no Vietnã a Sun Yat-Sen na China, de Simon Bolívar nas Américas a Mehdi Ben Barka no Marrocos, tanto no Norte como no Sul.

*Alain Gresh é jornalista, do coletivo de redação de Le Monde Diplomatique (edição francesa).