Marxismo e decolonialidade: quando o diferente incomoda

Há pouco menos de duas décadas venho me dedicando ao estudo, à pesquisa e à organização política em torno das lutas feminista, antirracista e antilgbtfóbica. Todavia, foi há aproximadamente dez anos que iniciei uma inflexão teórico-política de orientação marxista, buscando confluir tais lutas no interior da luta de classes, compreendendo-as como dimensões constitutivas das contradições estruturais do capitalismo. 

Minha formação política ocorreu em movimentos sociais que não se orientavam prioritariamente pelo estudo sistemático das contradições do capital, mas, sobretudo, por estudos de gênero, raça e sexualidade (em suas diversas perspectivas), tendo como horizonte a práxis no enfrentamento às violências de gênero, raça e lesbofobia nos territórios periféricos. A experiência social de nascer negra, periférica e lésbica implica vivências específicas de violência e opressão. A apreensão reflexiva das determinações estruturais que articulam essas violências às relações sociais capitalistas demandou um processo formativo prolongado. 

Pertencente a uma geração que não conviveu, nas periferias urbanas, com movimentos de orientação explicitamente marxista, foi apenas no interior da universidade – na condição de beneficiária da assistência estudantil, que me permitiu dedicar-me integralmente aos estudos – que pude aprofundar a análise crítica das contradições do capital e suas mediações com as opressões de raça, gênero e sexualidade. 

A inserção desses debates no interior do marxismo, contudo, não se deu sem tensões. A construção de um espaço efetivamente aberto às discussões sobre gênero, raça e sexualidade no campo marxista revelou-se um processo complexo, atravessado por resistências teóricas e políticas. Atualmente, vivemos um momento de adensamento teórico significativo, que tem contribuído para recentralizar tais categorias no debate marxista contemporâneo. 

Não raro, aqueles que se dedicam a essa articulação são acusados de “identitários”, especialmente por setores que resistem à revisão de seus pressupostos e privilégios historicamente cristalizados. Evidentemente que o enfrentamento crítico ao identitarismo – entendido como a autonomização abstrata das identidades em detrimento da totalidade social – deve ser realizado, mas para isso é necessário navegar nos mares revoltos da pluralidade, compreendendo as diferentes formas que o gênero, a raça e a sexualidade são mobilizadas teórica e politicamente.  

Se, há menos de uma década, era difícil acessar textos de Lélia Gonzalez e Clóvis Moura, bem como traduções de autoras estrangeiras como Angela Davis, atualmente observa-se uma ampliação expressiva de publicações, republicações e traduções de obras que articulam gênero, raça, sexualidade e luta de classes no interior do campo crítico. 

As chamadas “Epistemologias do Sul Global” – categoria sob a qual se agrupam estudos subalternos, debates anticoloniais e pós-coloniais, perspectivas decoloniais e, em certa medida, a Teoria Marxista da Dependência – emergem como expressão de um momento histórico em que a periferia do capitalismo passa a produzir conhecimento a partir de seu próprio locus de enunciação. Se a teoria marxista se reivindica como a teoria desde o ponto de vista da classe trabalhadora, e o feminismo como a teoria desde o ponto de vista das mulheres, esse conjunto heterogêneo de perspectivas compartilha, ao menos, um deslocamento geopolítico do saber: o Sul Global. 

A decolonialidade, em particular, tem exercido forte impacto na formação de gerações de estudantes, ativistas e artistas. Em 2014, durante o mestrado em Sociologia na Universidade de Brasília, cursei a disciplina “Sociologias Emergentes”, dedicada exclusivamente a autoras e autores do Sul Global – textos que, à época, não estavam disponíveis em língua portuguesa e que hoje circulam amplamente. Para quem havia sido formada predominantemente em referenciais eurocentrados, estruturados sob pretensões de universalidade abstrata, tais produções representaram uma inflexão epistemológica significativa. 

Não apenas pela identificação com produções oriundas da periferia do capitalismo, sob condições históricas marcadas pelo imperialismo, mas sobretudo porque a categoria raça – frequentemente tratada como particular ou secundária – passa a adquirir densidade teórica e pretensão de universalidade analítica. Ainda que tal debate preceda a consolidação do campo decolonial, registro aqui a forma específica como essas elaborações incidiram sobre minha trajetória formativa. 

Muita água passou por debaixo da ponte entre 2014 e 2026. O fato é que, desde então, permaneceu em mim algo inconcluso no desejo de fazer acadêmico: compreender de forma mais sistemática os estudos que emergem desse paradigma decolonial, frequentemente reunidos sob a denominação de Epistemologias do Sul Global. Foi nesse contexto que, há pouco mais de dois anos, delimitei uma agenda de pesquisa voltada à problematização das possibilidades e tensões inerentes ao diálogo entre marxismo e decolonialidade.  

Seria, então, possível estabelecer um diálogo entre o marxismo e a decolonialidade?  

O debate que considera essa questão tem sido bastante efervescente nos últimos meses. Por um lado, isso é extremamente promissor, pois amplia o campo de interlocução e favorece o aprofundamento crítico. Por outro, temos presenciado formas problemáticas na maneira como esse diálogo tem se desenvolvido, muitas vezes marcadas por reducionismos, desqualificações ou simplificações teóricas. 

Neste breve texto, pretendo defender CINCO pontos que sustentam a possibilidade – e a necessidade – de que nós, marxistas, dialoguemos com a perspectiva da decolonialidade, bem como com outras abordagens que não partem, necessariamente, dos mesmos pressupostos teórico-metodológicos, nem defendem as mesmas estratégias e táticas políticas do marxismo. 

O diálogo crítico não implica abdicação teórica, mas exige abertura intelectual, rigor analítico e disposição para o confronto produtivo de ideias. 

1.A defesa do pluralismo 

Para que não incorramos novamente em uma “paralisia” teórica do marxismo – muitas vezes decorrente de leituras dogmáticas ou interpretações empobrecidas – é fundamental avançarmos na direção de um horizonte orientado pelo pluralismo teórico. Nem mesmo Karl Marx deixou de ler e dialogar com os autores de seu tempo; ao contrário, apropriou-se criticamente de categorias hegelianas, reelaborando-as no processo de constituição da teoria-método marxista: a teoria valor-trabalho e o materialismo histórico-dialético. 

Gosto sempre de remeter ao texto de Carlos Nelson Coutinho, intitulado Pluralismo: dimensões teóricas e políticas, publicado em 1991, no qual o autor oferece uma consistente reflexão sobre o pluralismo enquanto fenômeno social e teórico. Segundo ele, é “através da troca de ideias, da discussão com o diferente, que podemos afinar nossas verdades, fazer com que a teoria se aproxime o mais possível do real” (Coutinho, 1991, p. 13). 

Seria importante que retomássemos esse texto como um exercício didático permanente, a fim de não perder de vista que a realidade concreta é sempre mais complexa do que qualquer formulação teórica. O avanço na apreensão do real exige diálogo com o diferente. A ciência é, por natureza, aproximativa; nenhuma teoria – absolutamente nenhuma – é capaz de explicar a totalidade da vida social em todos os seus níveis: sociais, políticos, culturais e históricos. 

Dialogar com o diferente não significa advogar em favor do ecletismo – entendido como a conciliação acrítica de pontos de vista inconciliáveis –, mas, ao contrário, movimentar a própria essência do fazer científico. Como afirma Coutinho, “(…) pluralismo, no terreno da ciência natural ou social, não é sinônimo de ecletismo. É sinônimo de abertura para o diferente, de respeito pela posição alheia, considerando que essa posição, ao nos advertir para os nossos erros e limites e ao fornecer sugestões, é necessária ao próprio desenvolvimento da nossa posição e, de modo geral, da ciência” (Coutinho, 1991, p. 14). 

Do mesmo modo que a decolonialidade não pretende explicar a totalidade da realidade social, o marxismo tampouco o fará se não for permanentemente posto em movimento, à luz das transformações históricas concretas. O marxismo precisa estar em movimento – e esse movimento se realiza por meio do desenvolvimento de pesquisas sociais comprometidas com a realidade, enriquecidas pelo diálogo plural e fincadas na concretude da vida sócio-política dos sujeitos. 

Assim, ler, escutar e dialogar com outras perspectivas teóricas constitui fundamento da própria prática científica. Isso implica reconhecer limites e potencialidades de cada campo teórico, sem absolutizações ou pretensões hegemonizantes. 

Nesse sentido, a decolonialidade pode contribuir para a compreensão de determinadas tramas do tecido social que nós, marxistas, denominamos relações sociais de produção e de reprodução social. Ademais, trata-se de um campo heterogêneo, composto por autoras e autores diversos, que se aproximam ou se distanciam da teoria marxista em graus e sentidos distintos. 

Como bem pontuou Jonnefer Francisco Barbosa, em seu texto Uma abstração polêmica, escrito em resposta ao artigo O grande FMI universitário: como o colonialismo domina os estudos decoloniais, de Vladimir Safatle, publicado na revista Piauí, na decolonialidade há obras que “costuram uma linha de continuidade político-teórica entre tradições múltiplas, heterogêneas e, em vários pontos, conflitantes”. Portanto, homogeneizar a diversidade de autores/as decoloniais é cientificamente inapropriado. 

2.A decolonialidade como mediação para compreender raça e gênero no capitalismo 

A decolonialidade pode contribuir para a compreensão de como o racismo e o patriarcado se metamorfoseiam na dinâmica colonial e como essas transformações se consolidam no interior da sociabilidade capitalista, compondo a reprodução ampliada do capital. Tal contribuição enriquece os estudos marxistas, pois, se o horizonte é a construção de uma sociedade sem exploração de classe e sem opressões de raça e gênero, torna-se imprescindível apreender como essas dinâmicas foram historicamente constituídas e naturalizadas no capitalismo – a ponto de este não poder prescindir das desigualdades de classe, raça e gênero para a sua própria reprodução. 

A sociológa feminista argentina María Lugones, em seus escritos, contribui significativamente para esse debate ao desenvolver a noção de colonialidade de gênero. Dialogando com Aníbal Quijano – especialmente com sua formulação sobre a colonialidade do poder –, Lugones concorda que há uma engrenagem racial constitutiva da modernidade. Contudo, ela o critica por não incorporar de maneira consistente a dimensão de gênero em sua análise. Para Lugones, essa engrenagem racial é também generificada: a colonização produziu hierarquias que diferenciaram profundamente as experiências de fêmeas e machos colonizadas/os e colonizadoras/es, instituindo uma organização social racializada e sexualizada de forma binária e cisnormativa. A raça foi generificada e o gênero foi racializado por meio de processualidades complexas presentes no processo de colonização de Abya Yala, produzindo dinâmicas diferenciadas aos homens e às mulheres brancas e não-brancas. 

Nesse sentido, é emblemático o célebre discurso de Sojourner Truth, proferido em 1851, no qual questiona: “E eu não sou uma mulher?”. Sua interpelação evidencia que mulheres negras ex-escravizadas já experienciavam o gênero de modo distinto das mulheres brancas, demonstrando que as categorias de raça e gênero sempre compuseram uma unidade na realidade concreta da vida real. Contudo, para além da descrição dessa realidade social, impõe-se um desafio teórico: como explicar essas distinções – reproduzidas na interseccionalidade entre classe, raça e gênero – enquanto fenômenos sociais historicamente determinados, sem reduzi-las a uma mera somatória de opressões ou a uma teorização positivista? 

Essas diferenciações revelam a complexidade das relações sociais generificadas e racializadas, estruturadas sob bases cisnormativas e forjadas no contexto da colonização – portanto, articuladas à chamada acumulação primitiva do capital. Não identifico, em Karl Marx ou em autores marxistas clássicos, uma fundamentação sistemática do debate de gênero e raça ancorada diretamente no colonialismo, nos termos propostos por María Lugones. 

É verdade que há contribuições relevantes no campo do marxismo negro e do feminismo marxista. Contudo, persiste uma lacuna efetiva no que se refere à centralidade do debate de gênero no interior do marxismo negro – o próprio Frantz Fanon pouco ou nada elaborou, de maneira sistemática, sobre a realidade específica da mulher negra. Essa ausência é destacada por Grada Kilomba ao prefaciar a obra Pele Negra, Máscaras Brancas (2020). De modo análogo, também se pode apontar que o debate racial nem sempre ocupa lugar estruturante no interior do feminismo marxista, revelando tensões e assimetrias que ainda demandam aprofundamento teórico. 

Por outro lado, no campo decolonial, são igualmente pouco expressivas as análises sistemáticas acerca do capital financeiro, do imperialismo e das formas contemporâneas de expropriação – temas centrais à crítica marxista da economia política. Essa limitação tem sido objeto de questionamento há algum tempo, como observa Luciana Ballestrin em artigo Entre Olavo de Carvalho e Vladimir Safatle, os estudos decoloniais (e eu): Ou de como os problemas da crítica decolonial não têm a ver com o FMI” publicado no jornal Tempos Críticos, também em resposta ao texto de Vladimir Safatle. Em outro artigo, publicado há quase uma década, a autora questiona se seria possível discutir colonialidade sem considerar a “imperialidade”, evidenciando lacunas analíticas no campo decolonial que ainda demandam desenvolvimento teórico mais consistente. 

Sem dúvida, o marxismo possui contribuições fundamentais a oferecer à decolonialidade, especialmente no que se refere à análise das determinações estruturais do capital em sua fase financeirizada e imperialista. Parte-se aqui do pressuposto de que essa interlocução não deve ser unilateral: a decolonialidade também pode aportar elementos relevantes ao marxismo, particularmente no que diz respeito à racialização e generificação das relações sociais e à crítica das hierarquias epistêmicas constitutivas da modernidade capitalista. 

Tais lacunas, longe de inviabilizarem o diálogo, evidenciam precisamente a necessidade de interlocução crítica entre os campos, reconhecendo que ambos possuem contribuições fundamentais – e também limites – que só podem ser enfrentados por meio de um debate teórico rigoroso e aberto. 

Especialmente quando se trata de análises que buscam apreender as determinações mais universais da totalidade social, é preciso reconhecer que raça e gênero compõem essa totalidade em níveis elevados de determinação. Não há formação social concreta em que as relações de classe, raça e gênero não estejam imbricadas na produção da vida social – e esse é um dado empírico incontornável. 

Como dito anteriormente, tenho desenvolvido uma agenda de pesquisa que articula a teoria da reprodução social – campo do feminismo marxista dedicado à análise da reprodução da força de trabalho – com a perspectiva decolonial. Trata-se, contudo, de um programa teórico denso e complexo, que exige tempo, maturação intelectual e dedicação sistemática. Conciliar tal empreendimento com as exigências da vida concreta – cada vez mais intensas – impõe limites objetivos ao ritmo da produção acadêmica. 

Ainda não disponho de resultados conclusivos. No entanto, assumo uma posição ética e politicamente comprometida em meu fazer acadêmico: para criticar, é preciso ler e compreender. Somente assim é possível reconhecer limites e potencialidades de cada campo teórico – e com a decolonialidade não poderia ser diferente. 

3. A decolonialidade aponta equívocos historicamente cometidos pelo marxismo 

Observa-se que ainda são poucos os marxistas que se dedicam a problematizar análises evolucionistas presentes na tradição marxista, bem como a realizar uma crítica sistemática a obras como A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, de Friedrich Engels. Trata-se de um texto fundamental, mas que incorpora pressupostos eurocêntricos e evolucionistas oriundos da antropologia de Lewis Henry Morgan, utilizada por Engels como base empírica. 

Algumas autoras marxistas realizaram críticas consistentes a esses limites sem, contudo, abandonarem o marxismo. É o caso de Lise Vogel em Marxismo e a opressão às mulheres: rumo a uma teoria unitária (1983) e Eleanor Leacock Mitos da dominação masculina: Uma coletânea de artigos sobre as mulheres numa perspectiva transcultural (1981). Ambas contribuem de maneira decisiva para o desenvolvimento de um marxismo feminista e antirracista, demonstrando que a crítica interna é condição de vitalidade teórica. 

No campo decolonial, Walter Mignolo tende a reduzir o marxismo a uma teoria essencialmente eurocêntrica – posição da qual discordo veemente. Diferentemente dele, Aníbal Quijano reconhece que o próprio Karl Marx tomou consciência de suas limitações evolucionistas ainda em vida, como indicam seus estudos etnológicos tardios e suas cartas com Vera Zasulich (1881), sobre as comunas camponesas russas. O problema, segundo Quijano, reside no fato de que muitos movimentos marxistas ignoraram esses avanços e cristalizaram interpretações anteriores. Marx, em seus últimos anos de vida, teria revisto posições sobre colonialismo e sobre o papel das sociedades não ocidentais, reconhecendo o colonialismo como elemento constitutivo das transformações sociais modernas. 

Esses aspectos são aprofundados por Kevin B. Anderson em Marx nas margens e por Jean Tible em Marx Selvagem, obras que têm chegado mais recentemente ao debate acadêmico brasileiro. Ainda hoje, contudo, o livro de Engels – cuja importância é inegável – é frequentemente utilizado sem mediações críticas em cursos de graduação e pós-graduação, inclusive por docentes marxistas, e em formações de partidos políticos e movimentos sociais. Tal postura desconsidera o avanço da literatura especializada, que evidencia diferenças significativas entre concepções de Marx e de Engels em determinados temas. 

Além disso, textos tardios de Marx, muitos deles publicados postumamente e traduzidos apenas décadas depois – como Formações Econômicas Pré-Capitalistas – revelam seu empenho em estudar o colonialismo e as formações sociais não ocidentais nos anos que antecederam sua morte. A MEGA (Marx-Engels-Gesamtausgabe) ainda está em processo de tradução de textos que desconhecemos. 

Por fim, pouco se debate, entre marxistas, sobre como as questões de raça e gênero foram historicamente secundarizadas no interior de uma cultura política sexista e racista presente em diversos movimentos sociais de esquerda, sindicatos e partidos políticos – no Brasil e em outras partes do mundo. Tal secundarização decorreu, em muitos casos, de leituras equivocadas do materialismo histórico-dialético, que passaram a centralizar a luta de classes de forma abstrata, como se a classe trabalhadora não fosse constituída por determinações de gênero e raça. 

Autores marxistas como Lélia Gonzalez e Clóvis Moura desenvolveram críticas contundentes ao economicismo e às distorções presentes em determinados usos políticos do marxismo – distorções que não se confundem com a teoria elaborada por Marx, mas dizem respeito aos sujeitos políticos que a mobilizaram de forma racista e sexista. 

4. A persistência de uma estrutura colonial e eurocêntrica na academia  

O debate acadêmico, hegemonicamente estruturado sob matrizes eurocentradas, frequentemente reproduz uma lógica que não apenas desumaniza, mas também objetifica experiências marginais, convertendo-as em objetos de estudo, e não em sujeitos produtores de conhecimento. Essa trama argumentativa colonial tende a deslegitimar saberes quilombolas, indígenas, trans e de outros sujeitos historicamente subalternizados. 

O eurocentrismo pode ser compreendido como uma forma específica de racionalidade que se tornou historicamente hegemônica e que se caracteriza pela pretensão de universalidade, não admitindo, em condições de igualdade, a coexistência com formas distintas de saber e de prática social. Trata-se de um pressuposto epistemológico fundamental: o eurocentrismo não apenas hierarquiza conhecimentos, mas estabelece como verdade universal aquilo que é produto de uma experiência histórica particular, deslegitimando outras matrizes epistêmicas. 

Essa racionalidade não emerge de forma abstrata, mas resulta de um longo processo histórico inaugurado com a invasão e colonização da América, evento constitutivo da modernidade capitalista. A própria ideia de “América” enquanto continente é uma construção histórica vinculada à expansão colonial europeia e à reorganização geopolítica do mundo a partir do século XVI. 

É nesse contexto que Aníbal Quijano elabora a noção de colonialidade do poder, demonstrando que a constituição da América e da Europa não pode ser pensada de forma dissociada. Ambas se conformam como partes de um mesmo processo histórico, articulado pela expansão do capitalismo e pela classificação racial da população mundial. Europa e América, portanto, não são entidades autônomas e isoladas, mas pólos de uma relação constitutiva: a identidade moderna europeia se afirma simultaneamente à produção da alteridade colonial americana. Em outras palavras, a Europa moderna não existe sem a invenção colonial da América. 

A colonização constitui uma chave interpretativa fundamental para compreender não apenas a emergência de uma nova racionalidade – de caráter eurocêntrico –, mas também a consolidação de práticas sistemáticas de apagamento e de epistemicídio. Diversas formas de conhecimento e práticas ancestrais foram desqualificadas, inferiorizadas ou destruídas sob o olhar colonizador, que as reinterpretou a partir de critérios hierárquicos fundados na experiência histórica europeia. 

Os estudos decoloniais sustentam – a posição com a qual concordo – que tais práticas e estruturas de pensamento não se encerraram com os processos de independência formal e a constituição dos Estados-nação na América. Ao contrário, foram reatualizadas e reproduzidas sob novas formas, por meio daquilo que Quijano convencionou denominar de colonialidade do poder, do saber e do ser. A colonialidade, nesse sentido, designa a permanência das hierarquias raciais, epistêmicas e ontológicas instituídas no período colonial, agora internalizadas nas estruturas sociais, políticas e econômicas das sociedades pós-coloniais. 

Nessa direção, o marxista Dennis de Oliveira (2021), em diálogo com Aníbal Quijano, argumenta que a base do racismo estrutural encontra-se no mito fundador da América, sustentado pela classificação racial da população mundial a partir da oposição entre brancos europeus e não brancos. A constituição histórica da categoria “raça”, articulada à expansão do capitalismo e à divisão internacional do trabalho, operou como princípio organizador das hierarquias sociais que seguem estruturando as formações sociais latino-americanas. 

Entretanto, observa-se, no interior da própria universidade, a emergência de um movimento dissidente que tensiona a engrenagem eurocêntrica historicamente consolidada. No Brasil, a ampliação do acesso ao ensino superior por meio de políticas de ação afirmativa – notadamente a Lei nº 12.711/2012 (Lei de Cotas), bem como a implementação de reservas de vagas para pessoas trans em determinadas instituições – altera, ainda que de maneira parcial, o perfil social e racial da academia. A presença ampliada de sujeitos não brancos, não cisnormativos e oriundos de territórios periféricos – urbanos e rurais – tem intensificado o questionamento das estruturas de saber-poder que sustentam a universidade. Aqueles que, durante longo período, foram posicionados exclusivamente como “objetos” de investigação passam a afirmar-se como sujeitos epistêmicos e produtores de teoria. 

Nesse contexto, experiências como a disciplina Encontro de Saberes, implementada de forma pioneira na Universidade de Brasília em 2010 – da qual Nego Bispo participou como professor – expressam tentativas de construção de verdadeiras “cotas epistêmicas”, como pontua o professor antropólogo José Jorge de Carvalho. Mestres e mestras de saberes tradicionais passam a lecionar no espaço universitário, promovendo intercâmbios efetivos acerca de território, natureza, comunidade e formas concretas de resistência sistêmica, além de desenvolverem outras cosmovisões sobre as relações entre sujeito e natureza, cultura e sociedade. Tive, inclusive, a oportunidade de cursar essa disciplina durante minha graduação em Serviço Social na UnB. 

Tais iniciativas não são suficientes, por si sós, para superar o modo de produção capitalista; contudo, operam como formas de tensionamento interno, ao mesmo tempo em que reivindicam do Estado políticas públicas de reparação social – fundamentais para a reprodução material e simbólica desses sujeitos históricos. 

Não se trata de afirmar que a pertença racial, étnica, de gênero ou sexual garanta, em si mesma, maior capacidade teórica. Trata-se, antes, de reconhecer que determinadas posições sociais podem ampliar o horizonte reflexivo a partir da experiência concreta das contradições sociais. O pensamento feminista tem elaborado essa questão há décadas. O feminismo negro e a Teoria da Reprodução Social, por exemplo, aprofundaram a análise da articulação entre produção e reprodução da força de trabalho no capitalismo, evidenciando o papel central desempenhado, sobretudo, por mulheres negras. Não se trata de essencialismo, mas da compreensão de que a produção teórica emerge de lugares sociais historicamente determinados por relações capitalistas que são, simultaneamente, classistas, racistas e sexistas. 

Desse modo, a pretensão de neutralidade na produção do conhecimento revela-se mítica. O lugar social da branquitude foi historicamente naturalizado como ponto de vista neutro e universal, não de maneira arbitrária, mas como mecanismo de manutenção de poder. A produção de conhecimento a partir do “não-lugar” ou o “lugar-fronteiriça” – conforme formula Gloria Anzaldúa – ou da posição de “outsider within”, elaborada por Patricia Hill Collins, configura-se como resposta epistêmica à engrenagem racista que racializou o sujeito negro, ocultando que o lugar do branco e do homem também são posições racializadas e generificadas. 

A Standpoint Feminist Theory sustenta que o conhecimento é socialmente situado e que as perspectivas de grupos historicamente oprimidos podem oferecer ângulos analíticos privilegiados para a compreensão da realidade social, ao desafiar a suposta neutralidade da ciência. Todavia, o local de enunciação, por si só, não garante maior rigor teórico ou aproximação com o real. Para que o conhecimento se materialize como crítica consistente, é necessário um método analítico capaz de apreender as determinações concretas da realidade segundo critérios científicos. 

Nesse horizonte, o método materialista histórico-dialético apresenta-se como caminho teoricamente consistente. Em contraposição a correntes que se limitam à descrição fenomênica da realidade social, o marxismo propõe não apenas explicá-la, mas transformá-la – como sintetizado por Karl Marx na Tese XI sobre Feuerbach, ao criticar o seu materialismo vulgar. 

5.A disputa por futuros possíveis 

A práxis anticolonial, particularmente no ciclo das lutas de libertação nacional do século XX, nutriu-se de maneira decisiva do marxismo, sendo protagonizada por povos submetidos à dominação colonial. O cenário contemporâneo, contudo, apresenta novas determinações históricas. O marxismo permanece como ferramenta teórico-política fundamental, mas necessita ser permanentemente atualizado à luz das condições concretas do presente e, conforme explicitado anteriormente, orientado por uma perspectiva plural. 

As formas de luta também se diversificaram. Disputas institucionais – no interior e para além do Estado –, processos de formação política de base nas comunidades, ocupações de terras improdutivas para fins de moradia popular, enfrentamentos aos impactos socioambientais de projetos energéticos em territórios tradicionais, entre outras iniciativas, configuram respostas concretas às contradições contemporâneas. Não há fundamento teórico consistente para deslegitimar tais práticas sob o argumento de que não corresponderiam a modelos clássicos de organização da luta de classes. Ao contrário, elas expressam mediações históricas específicas das lutas de classes no capitalismo atual. 

No âmbito do feminismo vinculado à Teoria da Reprodução Social, sustenta-se que as lutas no campo reprodutivo – por moradia, creche, saúde, educação, alimentação e lazer, dentre outras – impactam diretamente a esfera produtiva. Ainda que o trabalho reprodutivo não produza mais-valia, ele é condição indispensável para a produção e reprodução da força de trabalho e, portanto, para a própria dinâmica de valorização de valor. 

A crítica ao monopólio, ao imperialismo e à dinâmica desigual da divisão internacional do trabalho permanece central. A América Latina continua ocupando posição específica na engrenagem da superexploração da força de trabalho e na transferência sistemática de valor para o Norte Global, conforme evidenciado pelas teorias da dependência. O diálogo com essas formulações não constitui incongruência teórica; ao contrário, revela-se politicamente necessário para a compreensão das determinações estruturais que incidem sobre as formações sociais periféricas. 

O fundo de vida da classe trabalhadora latino-americana é permanentemente tensionado e violado, afetando de maneira particular a reprodução social da força de trabalho, frequentemente realizada sob condições precárias de acesso à alimentação, moradia, saneamento básico e demais bens socialmente produzidos. Essa condição integra a dinâmica desigual e combinada do capitalismo e se estrutura sobre bases racializadas. Como argumentam autoras e autores do campo decolonial, o racismo, enquanto relação social historicamente constituída, assume configurações distintas a depender do território e da posição ocupada na hierarquia do sistema-mundo. 

No caso brasileiro, ainda que pessoas brancas usufruam de privilégios materiais e simbólicos em relação à população negra e indígena, sua inserção no cenário global revela gradações na hierarquia racial. Em contextos do Norte Global, tais sujeitos podem experimentar processos de desqualificação ou subalternização, evidenciando que a branquitude também opera de maneira diferenciada no interior da ordem racial global – dinâmica que a produção cultural contemporânea tem explorado criticamente. 

Enquanto setores progressistas fragmentam-se em disputas internas, forças de direita, neofascistas e fundamentalistas ampliam sua influência nas arenas políticas nacionais e internacionais. As consequências recaem sobre a classe trabalhadora em suas metamorfoses atuais: trabalhadores submetidos à uberização, à precarização e à informalidade; povos quilombolas, indígenas e comunidades tradicionais violentados por defenderem seus territórios; direitos sociais historicamente conquistados progressivamente mercantilizados, como educação, saúde e saneamento básico – este último ainda insuficiente em amplas regiões do Brasil. 

Observa-se, ademais, uma contradição relevante no campo acadêmico. Parte das críticas dirigidas à decolonialidade a classificam como “teoria acadêmica”, ao mesmo tempo em que seus críticos permanecem circunscritos a circuitos intelectuais urbanos, distanciados das realidades concretas de povos e comunidades tradicionais. Tal postura evidencia tensões entre formulação teórica e inserção prática, reiterando a necessidade de articular produção intelectual e compromisso político. 

Por isso, é urgente qualificar o debate e cultivar respeito mútuo, reconhecendo que nossos passos vêm de longe. E aqui abro uma licença poética para afirmar que talvez seja necessário reencantar a matéria desencantada por uma racionalidade acadêmica excessivamente formalista, que dissocia conhecimento e vida. Resgatar a ancestralidade não significa abandonar a crítica materialista, mas ampliar o horizonte de sentido diante de uma sociedade que produz adoecimento mental e bloqueia a imaginação do futuro. 

Não por acaso, o chamado afropessimismo e outras tendências conservadoras encontram eco em parcelas da juventude que veem mais plausível o fim do mundo do que a construção de uma nova sociedade. Recolocar a possibilidade histórica da transformação social – sem dogmatismos, mas com rigor e abertura – talvez seja uma das tarefas centrais – e mais difíceis – do nosso tempo histórico. 

Rayane Noronha Oliveira é feminista, marxista, antirracista e antiespecista. Professora Adjunta do Departamento de Serviço Social da Universidade Federal da Paraíba (UFPB). É doutora em Serviço Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN), mestre em Sociologia pelo Programa de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade de Brasília (UnB) e assistente social, também graduada pela UnB. 

Referências