A armadilha da esperança: medo, entre valor e fetiche

Nas últimas décadas, diferentes categorias teóricas emergiram com o intuito de explicar as formas contemporâneas de governo, dominação e produção de subjetividades. Conceitos como necropolítica, biopolítica, psicopolítica, política do medo, pânico moral e sociedade do medo têm se destacado nos debates acadêmicos e políticos por descreverem estratégias de gestão da vida, da morte, dos afetos e do medo em tempos neoliberais.

No entanto, embora sejam relevantes para a apreensão de certos fenômenos, essas categorias partilham, em maior ou menor grau, uma limitação epistemológica e ideológica. Tendem a privilegiar a cultura e a política como núcleos explicativos centrais, frequentemente deslocando ou secundarizando a economia e as estruturas materiais que sobredeterminam esses processos.

A biopolítica foucaultiana, ao enfatizar o controle dos corpos e da vida como estratégias de governo, oferece contribuições valiosas para entender os dispositivos normativos do poder. No entanto, seu deslocamento para o plano da microfísica, sem integração à economia política, resulta numa análise que, muitas vezes, ignora a estrutura que viabiliza tais controles: o capital. A biopolítica não insere o controle dos corpos numa estratégia de reprodução do valor, ou seja, não visualiza a normatização como parte de uma lógica de maximização de extração de mais-valor e organização da moralidade neoliberal.

A abstração operada por Achille Mbembe desloca a análise da violência estatal e da morte para a soberania e para o “direito de matar”, sem nomear os agentes históricos, materiais e econômicos dessa produção letal. A necropolítica, nessa formulação, torna-se um simulacro analítico que esconde mais do que revela, descolando a violência do capitalismo dependente e da lógica de acumulação que a sustenta. Ao ocultar os sujeitos do poder (como o imperialismo, o capital financeiro ou o Estado burguês), a necropolítica torna-se uma descrição moralizante do horror, mas não sua explicação.

Já a psicopolítica, conceito amplamente difundido por Byung-Chul Han, esvazia ainda mais o horizonte analítico. Han descreve com elegância o sofrimento do sujeito neoliberal, exausto diante da positividade, do desempenho e da hipercomunicação. No entanto, sua crítica é superficial, estilizada e despolitizada. A “autoexploração”, termo central em sua obra, desloca a responsabilidade da estrutura capitalista para o próprio indivíduo, obscurecendo a mais-valia, a propriedade dos meios de produção e os processos de sujeição de classe.

As abordagens culturalistas, como a política do medo, o pânico moral e a sociedade do medo, embora valiosas para compreender as representações sociais do medo, limitam-se ao plano simbólico e fenomenológico. São categorias úteis para descrever como o medo circula, mas não explicam as condições materiais de sua produção nem os interesses econômicos que o instrumentalizam.

O conceito de totalidade social, proposto por Louis Althusser, articula necessariamente economia, política e ideologia na definição da sociedade como complexidade de formações sociais e interações entre distintos modos de produção, dominados e dominantes. A totalidade social, conforme esse autor, é sobredeterminada em última instância pela economia. Isso não significa que a instância econômica ocuparia em todos os modos de produção o papel dominante, mas que ela seria responsável por determinar qual seria a instância que desenvolveria a dominância.

Nesse sentido, introduzimos o conceito de deimopolítica como uma categoria teórico-analítica voltada à compreensão do papel estruturante do medo na organização ideológica das sociedades capitalistas contemporâneas. Mais do que um afeto difuso, o medo é aqui analisado como um operador político e ideológico fundamental, diretamente articulado às condições materiais de reprodução do capital, às estratégias de dominação do Estado e à produção simbólica de inimigos que alimentam o pânico social e justificam tanto o autoritarismo quanto a esperança no mercado e na autoridade.

É nesse sentido que deimopolítica é um neologismo que propomos pela aglutinação dos morfemas Deimos, deus do terror na mitologia grega e política. Irmão de Fobos (medo) e de Harmonia (esperança), Deimos representa o pânico coletivo, a angústia difusa e generalizada diante da ameaça iminente. Diferentemente de Fobos, que opera sobre o medo individual, Deimos espalha o terror como afeto mobilizador das massas, sempre convocadas à guerra pela promessa de uma esperança messiânica.

Deimopolítica é a forma de governo pela qual o capitalismo organiza a fantasia social por meio da tríade medo-esperança-terror, tornando o pânico uma forma de alimento cotidiano, e a guerra cultural, uma dieta ideológica regular. Trata-se da naturalização do sacrifício como esperança de sobrevivência, da violência como defesa legítima, da morte do outro como garantia da vida do “nós”.

A produção do pânico, pela gestão da tríade medo-esperança-terror, garante a reprodução das condições de produção do capitalismo. O gerenciamento do outro como inimigo sublima os efeitos da exploração capitalista sobre os corpos, tornando o sólido aparato de extração do mais-valor em uma imperceptível engrenagem gasosa econômica: o funcionamento naturalizado do mercado.

Produzem-se, assim, sujeitos cujas existências devem, necessariamente, provocar o medo na sociedade, devem causar pânico, cujas existências devem despertar o ódio, pois esses sujeitos são responsabilizados pelas mazelas sociais, pela destruição e pelo caos, administrados e gerados pelo capitalismo, suscitando, com essa transferência afetiva, a esperança no sistema, a esperança na autoridade ou no líder com a força necessária para eliminar as ditas ameaças.

Nessa lógica, o Estado burguês desaparece do quadrante de exploração, reaparecendo como agente na luta contra as ameaças pelo ponto de vista dos amedrontados e como agente de reconhecimento da vulnerabilidade daqueles produzidos como amedrontadores que, paradoxalmente, são levados a recorrerem ao Estado burguês em busca de proteção.

É nesse ponto que a deimopolítica propõe um deslocamento radical. Ao integrar economia, moral e discurso, ela permite compreender como o medo é mobilizado como afeto político dominante, sendo consumido, metabolizado e convertido em esperança no Estado e no capital. Essa dinâmica não se limita a estratégias retóricas. Ela estrutura políticas públicas, orienta o comportamento das massas e naturaliza a violência contra corpos dissidentes.

No capitalismo dependente, o medo não apenas interdita a luta de classes, mas garante a passivação das massas, exigida pelo regime de superexploração. É o medo da violência que legitima a polícia; é o medo do “comunismo” que sustenta o neoliberalismo; é o medo do caos que reabilita o autoritarismo como solução; é o medo do outro (negro, travesti, indígena, favelado) que estrutura as formas de identificação entre o sujeito explorado e o Estado opressor.

A condição dependente das economias periféricas não se sustenta apenas por imposição externa, mas pela naturalização interna da submissão. A deimopolítica atua exatamente nesse ponto. Ao produzir sujeitos aterrorizados, carentes de proteção e famintos por ordem, permite que o Estado burguês se reapresente como pai protetor, enquanto oculta sua função central de gerente da superexploração.

A análise deimopolítica permite, assim, articular a crítica ideológica ao núcleo da dependência estrutural, mostrando que não há superexploração sem produção simbólica de inimigos, nem dominação burguesa sem gestão afetiva da miséria. A reprodução da dependência exige mais do que coerção econômica: exige subjetividades aterrorizadas, ordenadas pela fantasia de que a ordem vigente é a única possível, e que sua ruptura seria o verdadeiro colapso.

O medo é uma engrenagem material da dominação em países periféricos. É ele quem viabiliza o consentimento diante da precarização, quem desarticula a solidariedade de classe e quem organiza, nos termos da fantasia, a confiança cega no Estado punitivo e no mercado redentor. A gestão do medo, nesses contextos, não é apenas ideológica, mas ontológica. Molda o próprio ser social em consonância com as exigências da acumulação capitalista em sua versão mais brutal.

Vale ressaltar que a deimopolítica, tal como formulada nesta reflexão, não se reduz a uma ideologia de extrema direita. Embora ganhe sua forma mais explícita nos regimes ultraconservadores, seus mecanismos operam como engrenagens ideológicas do próprio Estado, inclusive sob governos de orientação liberal ou progressista. O medo é necessário à passivação das massas superexploradas, à criminalização das lutas populares e à sustentação de uma ordem política funcional ao capital internacional e à burguesia local. A deimopolítica é, portanto, uma ideologia de Estado que molda afetos, moralidades e identificações de classe para preservar as condições estruturais da subordinação.

Para compreender os modos como o medo funciona como operador ideológico da dominação capitalista, é estratégico observar sua manifestação no epicentro do sistema: os Estados Unidos da América. O segundo mandato de Donald Trump, iniciado em 20 de janeiro de 2025, é um caso emblemático da articulação entre neoliberalismo, conservadorismo moral e pânico social como engrenagens de governo. Mais do que um projeto de extrema direita, trata-se da realização de uma gestão que instrumentaliza o medo como afeto político dominante. A retórica incendiária, a produção constante de inimigos (imigrantes, LGBTQIA+, professores, negros, manifestantes), o ataque às instituições e o desmonte de políticas públicas de inclusão revelam a deimopolítica em sua forma mais explícita. Trata-se de analisar como a maior potência do capitalismo global mobiliza discursos e políticas que não apenas exprimem ideologias de direita, mas operam como tecnologias de reprodução do capital sob a forma de pânico moral e guerra cultural.

O enunciado de Trump não apenas mobiliza o medo, mas o converte em motor de sua hegemonia neoliberal, bloqueando políticas socioculturais e subordinando-as aos interesses do capital. No primeiro dia de governo, prometeu “acabar com programas de diversidade do país e mudar políticas de gênero”, afirmando: “existem apenas dois gêneros: masculino e feminino”. Em janeiro de 2025, determinou o afastamento de funcionários envolvidos em políticas de diversidade, equidade, inclusão e acessibilidade e a extinção desses programas.

Esses episódios ilustram a operação típica da deimopolítica. Ao desacelerar as agendas progressistas, o discurso de Trump desloca a insatisfação social – fruto da precarização e da desigualdade – para causas morais e culturais. Nesse movimento, o medo é produzido e canalizado como fator estruturante da ordem ideológica que sustenta a subordinação voluntária à economia global.

A dimensão da dependência, central na análise periférica da deimopolítica, também se evidencia no centro do sistema-mundo. A circulação internacional dessas políticas do medo reforça a dependência econômica nos países periféricos, ao importar e naturalizar narrativas de ameaça e disputa moral que neutralizam críticas ao capitalismo. A deimopolítica funciona como um sistema global de produção de sentido, afetos e consentimento, fluindo do centro às periferias e alimentando, em ambos os polos, a reprodução capitalista dependente.

A narrativa construída por Trump associa diversidade a decadência e inclusão a “tirania”. Constrói um inimigo moral difuso que une feminismo, teoria de gênero, antirracismo e ativismo climático sob o rótulo “ideologia woke”. Esses inimigos internos mobilizam afetos de medo e ressentimento, reconfigurando o debate público em torno da ameaça à “civilização ocidental”. O pânico moral repercutido na mídia latino-americana dá suporte simbólico à expansão de políticas autoritárias nos países periféricos. A guerra imaginária travada por Trump legitima ofensivas contra corpos dissidentes, educação crítica e direitos sociais (fazendo funcionar o mecanismo de ecologia capitalista = neutralização da luta de classes), atualizando a deimopolítica como tecnologia global de gestão da subjetividade.

Esses enunciados revelam a centralidade – ainda que em grande parte imaginária – do medo moral na retórica presidencial norte-americana, e mostram como ela atravessa fronteiras por meio da mídia e da legitimação simbólica de agendas ultraconservadoras locais.

Vejamos, a seguir, um recorte desses discursos, no qual se manifesta a centralidade imaginária do medo moral e a mobilização de inimigos simbólicos:

“Esta semana, também porei fim à política governamental de tentar incorporar socialmente a raça e o gênero em todos os aspectos da vida pública e privada. Vamos forjar sociedade que não enxergará duas cores e será baseada no mérito. Será política oficial dos EUA que existam apenas dois gêneros, masculino e feminino. […] Nós acabamos com a tirania da chamada política de diversidade, equidade e inclusão de todo o governo federal. Nosso país não será mais ‘woke’.”[1]

Do ponto de vista das condições de produção, o enunciado inscreve-se no interior de uma formação discursiva ultraconservadora e neoliberal, que recusa as pautas progressistas ao mesmo tempo em que reafirma uma ordem social disciplinar, binária e hierárquica. Esse discurso se ancora no medo moral, no ressentimento branco e na aversão à diferença, construída como ameaça existencial.

No entanto, o conflito simbólico que esse enunciado encena com o progressismo não aponta para uma ruptura real, mas para a administração de uma divergência simulada. O progressismo, longe de representar uma alternativa estrutural ao neoliberalismo, opera como seu gestor reformista, como sua face tolerante. Uma espécie de contenção afetiva da crise. Ambos, neofascismo e progressismo, recusam parar o trem desgovernado do capital. Um quer acelerá-lo pela violência explícita; o outro, amortecer seus efeitos com discursos de inclusão e políticas de compensação. No fundo, ambos colaboram para eternizar os trilhos, para tornar perpétuo o movimento da máquina, ainda que por rotas simbólicas distintas. Trata-se, portanto, de uma disputa pela governança da crise, e não pela superação de seus fundamentos materiais.

A cadeia significante revela marcas importantes de funcionamento ideológico. A formulação “porei fim à política governamental de tentar incorporar socialmente a raça e o gênero” já traz, na modalização de autoridade (“porei fim”), o efeito de soberania do sujeito enunciador, enquanto o verbo “tentar” esvazia de legitimidade a política anterior (supostamente de inclusão e diversidade), produzindo um efeito de tentativa fracassada, ineficaz e, portanto, dispensável; pois, no fim, a masculinidade branca teria resistido e se mantido em pé. A oposição “vida pública e privada” amplia o alcance da denúncia moral, construindo a política de inclusão como uma forma de invasão, uma ameaça à esfera íntima e à suposta neutralidade da ordem social.

Na sequência, a expressão “vamos forjar sociedade que não enxergará duas cores e será baseada no mérito” mobiliza uma operação ideológica de apagamento. A ocorrência do verbo “forjar” coloca em jogo uma ambiguidade significativa. Por um lado, remete à fabricação disciplinada, moral com certa violência: será forjada; por outro, evoca a produção artificial de um simulacro de justiça.

A metáfora da cegueira racial (“não enxergará duas cores”) naturaliza o apagamento das desigualdades estruturais, propondo uma falsa universalidade que elimina a necessidade de reparação. O “mérito”, por sua vez, emerge como significante ideológico central. Ao ser apresentado como critério neutro e justo, mascara os privilégios como conquistas individuais, e não como produtos da estrutura.

Já em “será política oficial dos EUA que existam apenas dois gêneros, masculino e feminino” introduz, por meio da nominalização estatal, a tentativa de congelar juridicamente um sentido naturalizado e excludente de gênero. O verbo “existam” opera ideologicamente como marca de evidência, como se os dois gêneros fossem uma verdade ontológica a ser reafirmada pelo Estado. Esse funcionamento é fundamental para a deimopolítica. Ao fixar identidades como “naturais”, o discurso elimina a historicidade das construções de gênero, expulsando os corpos dissidentes da cena da humanidade.

Em “acabamos com a tirania da chamada política de diversidade, equidade e inclusão”, temos a condensação ideológica do medo moral. A palavra “tirania” posiciona o campo progressista como opressor, invertendo a lógica de dominação, e projetando o campo reacionário como imaginariamente antissistêmico. O progressismo frequentemente atua como gestão simbólica da mudança, oferecendo esperança dentro dos limites do sistema. Apresenta-se como contenção frente a um “fascismo” imaginado, enquanto o conservadorismo faz o mesmo contra um “comunismo” igualmente construído como ameaça. Ambos operam como estratégias de contenção da ruptura com o capitalismo. A história recente da América Latina revela um ciclo: aceleração sistêmica (liberalismo), contenção progressista (neoliberal), e reaceleração autoritária (neofascismo), sempre dentro da mesma lógica de reprodução do capital.

A expressão “chamada política de…” funciona como marca de escárnio, instaurando dúvida sobre a legitimidade do que é nomeado. Aqui se atualiza o efeito de deslocamento do conflito de classes para o plano moral, fundamental na lógica da deimopolítica. As causas da desigualdade não estariam na estrutura econômica, mas nos “excessos” de grupos minoritários e de suas agendas.

Por fim, a sentença “nosso país não será mais ‘woke’” realiza o fechamento da cadeia significante por meio de uma operação de escracho e exclusão. O termo “woke”, esvaziado e ressignificado pela ultradireita como sinônimo de degeneração e censura moral, torna-se o signo camaleônico do inimigo simbólico. Ao declarar que o país deixará de ser “woke” [assim como Bolsonaro asseverou: “Brasil tem de deixar de ser país de maricas”], o enunciador se posiciona como restaurador da ordem, convocando os sujeitos interpelados a se identificarem com uma identidade nacional homogênea, branca, cis-heteronormativa, cristã e meritocrática.

Longe de ser uma retórica isolada ou contingente, o discurso trumpista opera como um dispositivo ideológico articulado à lógica de reprodução do capital, ao desviar as tensões sociais para uma guerra cultural centrada no medo e no ressentimento. E aqui não trata da tese tosca da cortina de fumaça. É sobre produção afetivo-subjetiva. Sobre circulação de desejos e produção de gozo. O enunciado constrói posições-sujeito paranoicas e obedientes, interpeladas a temer o outro, a rejeitar a diversidade e a desejar a proteção estatal. Ao fazer isso, o discurso produz sujeitos que aderem à lógica do sacrifício social, à submissão moral e ao gozo com a eliminação do diferente. Em sua materialidade linguística, o enunciado não apenas diz o medo, mas produz sujeitos atravessados pelo medo, cuja adesão ao poder se dá por meio da rejeição do outro.

É nesse ponto que a deimopolítica revela sua eficácia. O medo não funciona apenas como afeto individual, mas como operador ideológico materializado na linguagem, organizando as fronteiras do dizível, a produção do inimigo e a legitimação da violência em nome da ordem. O enunciado trumpista é significativo nesse funcionamento, pois encadeia, na superfície da linguagem, os vetores fundamentais do dispositivo deimopolítico: o medo, o ressentimento, a exclusão e a promessa de redenção (esperança).

A deimopolítica se realiza aqui como tecnologia discursiva que mobiliza o medo e a aversão à diferença para garantir a adesão afetiva à ordem. Ao invocar o pânico sexual e a moralidade binária, o discurso organiza um campo de sentidos no qual o autoritarismo aparece como legítima defesa. O medo da infância “mutilada”, da escola “pervertida” e do Exército “enfraquecido” alimenta o desejo de eliminação, desejo que, para operar, precisa antes ser legitimado como moralidade protetiva.

Trata-se, portanto, de uma peça discursiva significativa da deimopolítica, que converte o medo em motor de governabilidade e transforma a diferença em inimigo, reafirmando a máquina moral do capital como engrenagem de morte e obediência.

Ao analisar o enunciado de Trump com base na deimopolítica, faz-se ver operações como: (a) a conversão do medo em esperança na ordem; (b) o apagamento do conflito de classes pela nomeação de inimigos simbólicos; (c) a reconfiguração da violência como proteção; e (d) a gestão da subjetividade por meio da tríade medo-esperança-terror. Tais dimensões escapam à lente dos paradigmas concorrentes, pois só podem ser visibilizadas quando a análise parte da totalidade social, da crítica ao valor e da centralidade da ideologia na reprodução do capital.

A deimopolítica, enquanto categoria analítica, permite ler o funcionamento dos enunciados que, em sua materialidade linguística, organizam o medo como matriz de sentido e de interpelação ideológica. O enunciado analisado mostra como o medo se materializa na cadeia significante, através da oposição binária, da repetição estratégica, da construção do outro como inimigo e da generalização do risco. Trata-se de uma política de linguagem que não apenas diz o medo, mas produz sujeitos atravessados pelo medo, cuja adesão à ordem se dá pela rejeição do outro e pela obediência ao poder que promete proteção.

O medo fabricado e mobilizado pela deimopolítica nos convence de que o perigo está fora do sistema, num outro contingente, num outro governo, num outro corpo. Assim, nos engajamos em batalhas por representação, reconhecimento ou gestão mais “justa” da barbárie, enquanto o capital segue ileso, recompondo sua ordem nas ruínas da promessa democrática. A deimopolítica organiza o mundo através do medo e da esperança. Desloca o conflito de classes para o plano moral e simbólico. Ensina os oprimidos a amar aquilo que os oprime.

Primeiro, o sistema cria as condições para o extermínio; depois, oferece a pedagogia da pacificação. Ensina que tudo se reduz a preconceitos isolados, conservadorismo retrógrado, atraso moral. Nos conduz a uma luta por reconhecimento e visibilidade, inscrevendo nosso desejo de vida dentro dos limites da representatividade. Organizados em torno dessas agendas, nos tornamos mercadoria: identidades administráveis, empoderamentos individuais prontos para o consumo. A exclusão se disfarça de ignorância; a violência, de exceção.

Ao deslocar o problema para o plano das consciências, o sistema apaga a lógica estrutural/funcional da segregação e pacifica os corpos “insurgentes” com promessas jurídicas e reformas simbólicas. Vende a liberdade como horizonte, enquanto alimenta a frustração dos normalizados, aqueles que foram ensinados a acreditar que tinham direito ao centro. A eles, é oferecido o bode expiatório das “minorias privilegiadas”, fabricando ressentimentos raciais, sexuais e de gênero. A inimizade é cultivada, distribuída, capitalizada.

Essa engenharia da fratura se realiza sob a imagem da “onda conservadora”, que deve ser combatida com votos e fé nas instituições que garantem a estabilidade burguesa. Assim, os movimentos sociais são empurrados para a trincheira da defesa da deimocracia neoliberal, uma defesa que os esvazia. A revolta é desviada para a conservação da ordem. O desejo de ruptura é gerido. A ebulição dos anseios revolucionários é esfriada antes mesmo de ferver.

Não nos enganemos: o medo não é apenas um efeito colateral de um mundo em ruínas. É o cimento dessas ruínas, o pacto que sustenta o político. O medo se vende nas bancas de jornal, nos discursos do telejornal, nos púlpitos, nos plenários, nos porões. O medo é o verniz da civilidade que justifica as execuções sumárias. E por isso o medo, como escreveu Mia Couto, é o primeiro mestre. E o mais cruel: “O medo foi, afinal, o mestre que mais me fez desaprender.” E o que mais desaprendemos foi reconhecer no outro um espelho da nossa igual nulidade como classe trabalhadora.

Nesse circuito, o medo não é apenas um afeto difuso nem tampouco um efeito colateral da crise. É, antes, uma engrenagem produtiva e reprodutiva do capital, convertido em valor e fetichizado como necessidade vital. Enquanto mercadoria, o medo é fabricado, distribuído e consumido no mercado político, midiático e moral como bem essencial para a preservação da ordem; enquanto fetiche, oculta suas condições de produção e aparece aos sujeitos como algo natural, inevitável e salvador.

A esperança, nesse contexto, opera como suplemento simbólico da mercadoria-medo: ela não rompe o ciclo, mas o reforça, convertendo o terror em desejo de proteção, a violência em cuidado, o colapso em horizonte de redenção. Assim, o medo, entre mercadoria e fetiche, organiza não apenas a obediência, mas o gozo com a dominação, tornando o capitalismo não apenas suportável, mas desejável, e sua perpetuação, uma promessa de salvação diante do caos que ele mesmo produz. É essa (armadilha da) esperança que sustenta o edifício deimopolítico da contemporaneidade.

Longe de nos proteger, ela nos orienta, com precisão cirúrgica, a lutar pela manutenção daquilo que nos destrói. Nesse teatro de horrores, somos convidados a aplaudir a própria guilhotina.

Rick Afonso-Rocha é doutor em Letras: Linguagens e Representações (UESC), professor substituto no Departamento de Letras da UFPE. Advogado, anarquista e pesquisador independente.

[1] Redação G1. “Acabamos com a tirania da diversidade e inclusão”, diz Trump em discurso sob aplausos e vaias no Congresso dos EUA. G1, Rio de Janeiro, 4 mar. 2025. Disponível em: https://g1.globo.com/mundo/noticia/2025/03/04/acabamos-com-a-tirania-da-diversidade-e-inclusao-diz-trump-em-discurso-sob-aplausos-e-vaias-no-congresso-dos-eua-trump.ghtml. Acesso em: 11 jul. 2025.