“Informação coronavírus: vamos nos proteger uns aos outros.” A frase, que evoca ao mesmo tempo um preceito bíblico e o slogan de uma companhia de seguros, parece revelar uma verdade evidente, essas sentenças cheias de bom senso espontâneo que não podem ser questionadas. Parece de fato difícil responder com um “por quê?” tempestuoso. Quem poderia se opor a essa magnética incitação, sabendo-se que não cumpri-la implica colocar os outros em perigo? Só resta determinar quais regras devemos seguir para nos proteger uns aos outros: ainda que se possa debater sobre este ou aquele dispositivo, a afirmação inicial é evidente. No entanto, como frequentemente é o caso das verdades evidentes, essa ordem não tem nada de natural; ela tem a ver com a construção de um conjunto de valores e com uma concepção do humano.
De modo flagrante, o léxico e as práticas do governo na gestão da crise sanitária permitiram a entrada em cena da “filosofia do care”, promovida agora por Martine Aubry, prefeita de Lille.1 Um tanto zombada até pouco tempo atrás, a noção hoje é um furor. Emmanuel Macron batizou de “Care” (Comitê Análise Pesquisa e Especialização, na sigla em francês) a instância encarregada de “guiar a decisão governamental nas áreas médicas e sociais”; o ministro da Saúde, Olivier Véran, o saudou, no Journal du Dimanche (16 maio 2020), como um “conceito muito moderno”. O termo inglês care significa “cuidado” e também “solicitude” (os apreciadores de ficções anglo-saxãs conhecem o incansável “Take care” com o qual os personagens se despedem, com um ar geralmente preocupado). Um pensamento do care foi elaborado primeiro por feministas norte-americanas, a filósofa Carol Gilligan e a cientista política Joan Tronto, que, para além de uma reabilitação das profissões do cuidado e das pessoas que trabalham com isso, tem por objetivo, mais radicalmente, introduzir questões éticas na política. Trata-se de fato de colocar “a vulnerabilidade no coração da moral, em vez de valores como a autonomia, a imparcialidade, a igualdade”.2
Como sublinha de maneira esclarecedora obra recente assinada por uma ex-ministra socialista e uma filósofa que fez parte da equipe da campanha presidencial de Benoît Hamon, essa vontade se apoia na convicção de que “vivemos no mito de nossa autonomia e de nossa independência – valores da sociedade moderna desde o Iluminismo”.3 A afirmação merece que paremos e nos concentremos, sob a cobertura moral, no sentido propriamente político do care. Parece um belo truque de mágica: confundir “autonomia” simplesmente, noção impressionantemente vaga, e “autonomia da razão”, que, construída ao longo de um grande trabalho de emancipação dos preconceitos, possibilita que se pense livremente, que se funde um julgamento, e por meio disso, permite o estatuto de cidadão. É essa autonomia… da razão, projeto do Iluminismo, mas também de René Descartes, de Baruch Spinoza, de Emmanuel Kant, que é deslegitimada como “valor central” pela “antropologia da vulnerabilidade”.
Uma “regra de vida” para Macron
Característica do pensamento do care,4 o termo “vulnerável” se tornou, no contexto da pandemia, obsessivo. Mesmo que seja claro que ele permite evitar a palavra “velhos”, seu uso não testemunha unicamente certa delicadeza. Para o dicionário Larousse, a palavra designa “Quem está exposto a receber ferimentos, golpes; quem está exposto aos efeitos de uma doença; que pode servir de alvo fácil aos ataques de um inimigo”. Em outras palavras, é “vulnerável” quem está em posição de fraqueza. Nada implica que ele deve ser protegido pelos fortes. Nada, a não ser nossa aptidão à benevolência, a mesma que levou alguns a… cuidar do outro com solicitude. Todos já perceberam que a benevolência está furiosamente na moda – foi inclusive a palavra do ano em 2018 para o dicionário Le Robert. Ela está em todos os lugares: no gerenciamento – em 2011, 228 empresas francesas, entre elas a France Télécom e o HSBC, assinaram um “chamado à benevolência no trabalho” por iniciativa da revista mensal Psychologies Magazine –, na pedagogia,5 nos tuítes de Edgar Morin, nos festivais de música6 e nos discursos políticos. Macron a reivindica sem hesitar: “Tenho uma regra de vida, tanto para mulheres e homens quanto para as estruturas: a benevolência” (France 2, 10 abr. 2016). Mais amplamente, a noção se irradia nas declarações de todo tipo. Até mesmo o presidente do Conselho Europeu, Charles Michel, se apropriou dela, em sua mensagem para a Conferência sobre o Estado da União (8 maio 2020), na qual pediu uma “sociedade da dignidade e da benevolência”.
Por mais simpática que seja, porém, a noção não é assim tão límpida quanto parece. Segundo o dicionário Larousse, trata-se de uma “disposição de espírito inclinando para a compreensão, a indulgência em relação ao outro”. Isso coloca o benévolo em superioridade em relação ao objeto de sua amável indulgência. A intenção é boa, o que não impede que sua valorização e seu papel levantem algumas questões, pois a benevolência, que forma com o care e a vulnerabilidade uma trilogia conceitual, é uma impressionante ferramenta ideológica.
É o que nota com pertinência uma das filósofas dessa trilogia, Fabienne Brugère: “Na França, por exemplo, a ligação social parece fundada em antagonismos. […] Essa maneira de ver pode se desenvolver na França porque somos um país laico e até amplamente ateu”. Em resumo, “talvez a França tenha dificuldade em pensar a sua relação ao outro”, já que, aqui, “a política só existe por meio do antagonismo”. Isso implica “construir a benevolência não somente na moral, mas também na política”.7 Sim, aí está de fato uma “questão política crucial”, como tinha finamente notado, na entrevista já citada, o ministro da Saúde Véran. A necessidade reivindicada da benevolência é o agente discreto de um desejo de modificar nosso contrato social. Ela deseja extrair este último de sua igualdade “abstrata”, de seu universalismo “frio”, para orientá-lo para inter-relações fundadas sob a percepção de uma desigualdade de fato. A democracia terá finalmente um “conteúdo sensível”:8 as vulnerabilidades singulares serão levadas em conta pelas políticas em nome de uma benevolência reparadora; é sobre a base das diferenças que será definida uma nova, autêntica e carnal ação de um processo de compensação, integrando a assimetria essencial entre a constelação dos mais fracos e dos outros. Mas, se é patente que a igualdade de direitos não é suficiente para garantir a igualdade real, de acordo com que normas fundar esses novos direitos diferenciados? Quem será escolhido como objeto político da benevolência? Com base em que vamos determinar quais cidadãos minorados – em todos os sentidos do termo – deverão ter sua minoração reparada? A benevolência generalizada será suficiente para justificar o princípio da diversidade de tratamento?
Ainda mais porque, como pressentia Macron quando era candidato à eleição presidencial (“Eu sempre cultivei a benevolência, com a esperança secreta, grudada no corpo, de que ela era contagiosa”, Lille, 14 jan. 2017), essa bela disposição por vezes é um padrão de comportamento. Sem medo de chocar, Frédéric Worms, membro do Comitê Nacional de Ética, nos lembra: “A malevolência é bem mais universal do que a bondade”.9 Para generalizar a benevolência – por vezes volátil – em relação aos vulneráveis, é preciso pôr em jogo outra noção, que não vem da esfera das emoções, mas da consciência: o sentimento de responsabilidade. É a versão cívica da benevolência.
Padrinho espiritual do care, o filósofo alemão Hans Jonas, ex-aluno de Martin Heidegger, define o campo em sua obra principal, O princípio responsabilidade (1979), cujo título afirma sua oposição ao Princípio esperança, de Ernst Bloch. Crítico da “utopia marxista”, esse ensaio, animado pela necessidade de lutar contra a capacidade que a humanidade possui de se autodestruir, afirma que “é preciso prestar mais atenção à profecia da infelicidade do que à profecia da felicidade” e que “o medo se torna a primeira obrigação”. Mas é importante que esse medo, indispensável percepção da vulnerabilidade do vivo, se torne uma ferramenta de preservação da vida. Ele deve então ser acompanhado da interiorização, para cada um, de sua “responsabilidade” na manutenção da vida. “Ser responsável significa aceitar ser ‘sequestrado’ pelo que há de mais frágil e de mais ameaçado”, explicita. Para Jonas, “a responsabilidade é a solicitude, reconhecida como um dever, de outro ser que, quando sua vulnerabilidade está ameaçada, se torna um ‘se preocupar com’”. É imperativo que esse dever seja respeitado, o que não é simples, como indicava Worms. E é por isso que “a democracia, como ela funciona atualmente – e orientada como ela é sobre o curto prazo –, não é efetivamente a forma de governo que convém a longo prazo”. Mais vale uma “tirania benevolente”10 para, de maneira responsável, impor a todos que se comportem de maneira responsável, como – exemplo que Jonas adora lembrar – são nossos pais. Macron entendeu direitinho: ele gosta, ao longo de suas decisões, de evocar “nossos filhos”, “nossos concidadãos mais vulneráveis”.
Ainda que tenham encontrado diversas preocupações ecológicas (proteger a natureza) que lhes deram um enquadramento teórico, assim como diversas organizações de defesa dos “mais frágeis”, essas considerações político-metafísicas também têm uma forte influência sobre as normas internacionais e os conceitos jurídicos que ditam a necessidade e as regras do “princípio de precaução” – constitucionalizado na França desde 2005. Elas entraram, de maneira contemporânea, em ressonância com as preocupações das instituições internacionais. Desde 1994, o Relatório Mundial sobre o Desenvolvimento Humano, do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento, para o qual contribuiu o economista Amartya Sen, recentralizou a questão sobre a segurança da pessoa e assinalou uma temática nova, acordando politicamente a primazia do medo.
Nova concepção de cidadão
Em 2001, o relatório da Comissão Internacional sobre Intervenção e Soberania dos Estados, sob a égide das Nações Unidas, se intitulava “A responsabilidade de proteger”, noção que seria endossada em 2005, no Documento Final do Encontro Mundial. Essa elaboração terminou por redefinir o dever de proteção das populações pelos Estados. Foi então reconhecida para a “comunidade internacional” uma competência em caso de “falha manifesta”. É esse conceito que foi invocado, pela primeira vez, em fevereiro de 2011, a fim de autorizar uma intervenção armada na Líbia, destinada a garantir a proteção da população civil contra a vontade do Estado.11
Exigir a tomada de responsabilidade em um dever de proteção dos vulneráveis se revela, assim, uma empreitada que se vincula muito mais radicalmente com o político do que com o realismo prudente ou com a simples “humanidade”. É uma concepção nova do cidadão que se instala, e é importante não deixar o sentimentalismo, a culpa ou até mesmo a generosidade do altruísmo mascararem suas questões. A sociedade é considerada um conjunto orgânico que somente a coerção pode dirigir ao Bem; as decisões políticas são justificadas pela antecipação do pior; a emancipação não passa mais pelo desenvolvimento do espírito crítico, mas pelo reconhecimento de uma fragilidade constitutiva e de uma interdependência generalizada, noções que encontramos no centro desses propósitos da colapsologia ou das ideias “comuns”. Macron, em seus votos para 2020, pôde assim sublinhar que a reforma da Previdência repousa “sobre um princípio de responsabilidade”. Por outro lado, não há questão de princípio ou de dever em relação aos operários da fábrica da Bridgestone em Béthune, ameaçados de demissão. O governo denuncia a “brutalidade” do anúncio, mas não impõe a “benevolência”. Da mesma maneira, os 650 mil acidentes de trabalho relatados em 2019 provavelmente não o afligem. O care tem seus limites.
*Evelyne Pieiller é jornalista do Le Monde Diplomatique.
1 Ler “Liberté, égalité… care” [Liberdade, igualdade… care], Le Monde Diplomatique, set. 2010.
2 Sandra Laugier, artigo “Care”, Encyclopaedia Universalis.
3 Najat Vallaud-Belkacem e Sandra Laugier, La Société des vulnérables. Leçons féministes d’une crise [A sociedade dos vulneráveis. Lições feministas de uma crise], Gallimard, Paris, 2020.
4 Joan Tronto, Un monde vulnérable. Pour une politique du care [Um mundo vulnerável. Por uma política do care], La Découverte, Paris, 2009.
5 Ler Clothilde Dozier e Samuel Dumoulin, “La ‘bienveillance’, cache-misère de la sélection sociale à l’école” [A “benevolência”, o esconde-miséria da seleção social na escola], Le Monde Diplomatique, set. 2019.
6 Flora Santo, “Paris: Manifesto XXI organise son festival sous le signe de la bienveillance et de l’amour” [Paris: Manifesto XXI organiza seu festival sob o signo da benevolência e do amor], Trax, 2 set. 2020. Disponível em: www.traxmag.com.
7 Philippe Douroux, “Fabienne Brugère: ‘Il faut construire de la bienveillance non seulement dans la morale, mais aussi en politique’” [Fabienne Brugère: “É preciso construir a benevolência não somente na moral, mas também na política”], Libération, Paris, 5 ago. 2016. Cf. também Fabienne Brugère, L’Éthique du care [A ética do care], Presses Universitaires de France, Paris, 2017.
8 Fabienne Brugère, “Pour une théorie générale du care” [Por uma teoria geral do care], La Vie des Idées, 8 maio 2009. Disponível em: https://laviedesidees.fr.
9 Frédéric Worms, Sidération et résistance. Face à l’événement (2015-2020) [Sideração e resistência. Diante do acontecimento (2015-2020)], Desclée de Brouwer, Paris, 2020.
10 Hans Jonas, Le Principe responsabilité [O princípio responsabilidade], Flammarion, Paris, 2013.
11 Ler Anne-Cécile Robert, “Origines et vicissitudes du ‘droit d’ingérence’” [Origens e vicissitudes do “direito de ingerência”], Le Monde Diplomatique, maio 2011.
