Ciência, Iluminismo e emancipação feminina para além do reducionismo decolonial

Com meu algoritmo calibrado para conteúdos de humanidades, basta rolar o feed das redes sociais por alguns minutos para esbarrar em publicações que questionam a ciência a partir de um vocabulário decolonial.

Foi assim que o Instagram me mostrou o seguinte post: “Por que o discurso científico é colonial?” Na legenda, o perfil tecia críticas à ciência moderna, retratada como inimiga do conhecimento de intelectuais mulheres, negras, indígenas, anticoloniais e dissidentes.

Nos últimos anos, esse tipo de enunciado tornou-se lugar comum. Segundo a ferramenta Google Trends, o interesse dos usuários pelo termo “decolonial” começou a crescer no Brasil em 2015. Uma década depois, estamos no auge desse interesse, não no seu declínio. Multiplicam-se pedagogias decoloniais, letramentos decoloniais, formações de professores decoloniais e afins.

O fato é que “decolonial” é usado, hoje em dia, por muitas pessoas, num sentido muito impreciso. Com frequência, dizer que um indivíduo ou algo é “decolonial” é sinalizar comprometimento com o antirracismo e com povos que foram colonizados. E, não raro, a ciência moderna e o iluminismo são apresentados como obstáculos a esse compromisso.

Os autores que compõem o campo dos estudos decoloniais não têm culpa das versões simplificadas que circulam em seu nome. Na verdade, conviver com versões populares é o destino de qualquer teoria acadêmica bem-sucedida.

Porém, cabe lembrar que aquilo que o sociólogo peruano Aníbal Quijano escreveu em seu ensaio fundador sobre a colonialidade do poder não está tão distante assim da versão que circula nas redes.

Em Colonialidade do Poder, Eurocentrismo e América Latina, Quijano afirma que a Europa teria concentrado sob sua hegemonia o controle de todas as formas de produção do conhecimento. Segundo ele, ao utilizar categorias modernas (inclusive as científicas), os colonizados estariam presos a uma espécie de tragédia: levados, conscientemente ou não, a aceitar como sua uma imagem que não lhes pertence.

Segundo esse raciocínio, toda mulher, pessoa de um país outrora colonizado ou pessoa negra que recorre ao método científico moderno está sendo inautêntica. Pior, ela não apenas não está se emancipando, mas reencenando sua própria subordinação ao usar ferramentas que a definem como inferior.

Nesse texto, conto como pesquisar a produção intelectual de mulheres do século XIX (tanto do centro como da periferia mundial) me afastou, em vez de me aproximar, de ideias assim. Cataloguei inúmeros exemplos de usos emancipatórios da ciência, da razão e dos princípios do Iluminismo por mulheres de diversas partes do globo, de diferentes cores, religiões e etnias.

Ao ler o que elas escreveram, encontrei um uso ativo e deliberado das ferramentas da ciência e da filosofia iluminista para apontar as contradições de suas próprias sociedades, reivindicar mudanças e, muitas vezes, criticar a própria ciência.

Se a proposta de Quijano está próxima ou distante das formulações originais de outros autores decoloniais é uma pergunta que deixo para outro momento. Aqui, quero reconstruir a história da relação das mulheres com a ciência, a razão e o Iluminismo a partir das suas próprias contribuições.

O feminismo europeu

A crítica ao uso, por colonizados, de categorias modernas encontra um paralelo numa acusação que também recai sobre as mulheres europeias que aderiram ao Iluminismo: a de que teriam sido cúmplices do patriarcado que pretendiam combater.

A historiadora britânica Barbara Taylor mostra que essa leitura, hoje “da moda”, trata o Iluminismo de forma caricata, como uma mera disputa de poder branco-masculino-burguês mascarada por um discurso de emancipação universal.

Seu trabalho com Mary Wollstonecraft, por exemplo, sugere que o legado iluminista foi muito mais ambíguo do que essa caricatura costuma admitir. Wollstonecraft, Catharine Macaulay e as feministas socialistas não foram, assevera Taylor, receptoras passivas de uma retórica que as objetificava, mas se apropriaram da linguagem universalista da razão para reivindicar a igualdade intelectual.

Mary Wollstonecraft, por exemplo, atacou a clássica divisão entre razão e sentimento, a primeira reservada aos homens, o segundo às mulheres. Para ela, essa diferença era falsa: os homens disfarçavam de razão o que era muitas vezes só paixão descontrolada, enquanto as mulheres eram forçadas a disfarçar de sentimento aquilo que era, na verdade, pensamento racional. Negar a faculdade da razão às mulheres as impedia de serem plenamente humanas.

Tenho chegado a constatações parecidas às de Barbara Taylor estudando obras de outras mulheres que, entre o fim do século XVIII e as primeiras décadas do XX, teorizaram sobre a vida social e sobre a condição feminina.

Harriet Taylor Mill, por exemplo, criticou a exclusão das mulheres do voto, da propriedade, da educação superior e da vida pública. Ela se recusava aceitar qualquer afirmação sobre a “natureza” feminina que não tivesse sido testada e observada empiricamente em condições de igualdade real.

Flora Tristan, por sua vez, bebeu no socialismo de Saint-Simon, Fourier e Owen, uma tradição que aspirava a fundar uma ciência positiva da sociedade, para criticar a subordinação da mulher e a exploração do trabalhador. Isso lhe deu a base para reivindicar a existência civil, política e social das mulheres.

Na França, muitos beberam direta ou indiretamente nas ideias de René Descartes para afirmar a igualdade entre os sexos. A historiadora Elisabeth Badinter aponta que, ao estender a faculdade da razão a toda a humanidade (não mais definida pelo corpo, o sexo ou a posição social), Descartes forneceu uma base filosófica da qual mulheres puderam extrair, décadas e séculos depois, argumentos para reivindicar sua própria humanidade plena.

O impacto do racionalismo cartesiano na elevação do status das mulheres na opinião pública não foi pequeno. Figuras como François Poulain de la Barre e Nicolas de Condorcet mobilizaram esse discurso para afirmar a semelhança entre homens e mulheres, deixando um legado reconhecível até hoje em autoras como Simone de Beauvoir.

É digno de nota que essa leitura de Descartes como fonte de emancipação contrasta frontalmente com a interpretação que Aníbal Quijano faz dele. Para Quijano, a epistemologia cartesiana, ao fundar o conhecimento numa relação sujeito-objeto, teria fornecido as bases filosóficas para tratar os povos colonizados como meros “objetos” de conhecimento e dominação, excluídos da condição de “sujeitos” racionais.

O problema é que, como observa o filósofo Paul Anthony Chambers, Quijano sequer cita uma única obra de Descartes para sustentar sua tese. E basta ler as primeiras páginas do Discurso do Método para desmenti-la: ali, Descartes recomenda relativizar os próprios costumes à luz dos costumes de outros povos, e não tratá-los como medida universal de racionalidade. Seu uso em prol das mulheres dá testemunho desse potencial emancipador da filosofia cartesiana.

Além da Europa

Fora da Europa, em contextos coloniais ou não, o século XIX foi disruptivo, forçando sociedades patriarcais a gestos de autorreforma. Como aponta a socióloga e historiadora cingalesa Kumari Jayawardena, nesses espaços, as elites nacionalistas locais se empenharam em demonstrar que suas sociedades não eram “atrasadas” aos olhos dos europeus. O objetivo era reivindicar a soberania e provar que mereciam autogovernar-se.

Jayawardena é explícita quanto ao caráter conservador do arranjo: muitos desses reformadores viam os males sociais de suas sociedades como ameaças à estabilidade da família burguesa e às suas aspirações por independência nacional. A mulher que projetavam era educada e “apresentável”, mas com papel primordialmente doméstico.

Ainda assim, esse projeto abriu frestas que os próprios reformadores não previram. Ao reivindicar modernidade, desenvolvimento e civilização, eles tiveram que criticar práticas como o casamento infantil, a poligamia, o confinamento físico das mulheres, o enfaixamento dos pés na China e a discriminação das viúvas. E abriram margens que mulheres como Pandita Ramabai e Nazira Zeineddine aproveitaram: não como recipientes passivas da modernização importada, mas como usuárias competentes das ferramentas de razão e ciência.

Nazira Zeineddine foi uma jovem drusa libanesa que respondeu à fatwa emitida por xeiques sírios, em 1927, determinando que as mulheres cobrissem o rosto. Educada em escolas francesas de Beirute, citava com frequência The Subjection of Women, de John Stuart Mill, para sustentar que a subordinação de um sexo ao outro era contrária ao aperfeiçoamento humano. Em Unveiling and Veiling (1928), conciliando diferentes tradições intelectuais, Zeineddine fundamentou toda a sua argumentação no Alcorão e na Sunna para defender que a inferioridade intelectual e religiosa atribuída às mulheres não encontrava respaldo nas escrituras, mas sim na interpretação interessada daqueles que as controlavam.

A indiana Pandita Ramabai é outro caso exemplar. Sua autoridade sobre as escrituras hindus não veio de fora. Ela aprendeu a ler sânscrito com o pai, que acreditava que mulheres e homens deveriam receber a mesma educação. Na Inglaterra, entrou em contato com os estudos comparados da religião. Reunindo essas duas tradições intelectuais, Ramabai combinou a análise de textos sagrados e sermões religiosos com a observação direta acumulada ao longo de anos de viagem para explicar práticas como o infanticídio feminino, o casamento infantil e a violência contra as viúvas na Índia.

Da China, Qiu Jin foi estudar no Japão, e participou em 1904 da primeira associação de mulheres chinesas explicitamente feminista, que agitava também pela derrubada da dinastia Manchu. Executada em 1907, ela representa um padrão que se repete por toda a Ásia: a formação obtida fora (no Japão, Inglaterra, Estados Unidos) usada não para imitar o Ocidente, mas para acelerar a emancipação feminina.

A recepção de ideias de fora, aliás, não foi reverente e passiva. A personagem Nora, protagonista da peça Casa de Bonecas (1879), do norueguês Henrik Ibsen, tornou-se símbolo de emancipação feminina em toda a Ásia. A peça foi traduzida para o chinês e o termo “ibsenismo” passou a circular entre intelectuais chineses.

Em 1923, porém, Lu Xun perguntou o que aconteceria depois que Nora renegasse o casamento e saísse pela porta, e constatou que, sem mudanças sociais, ela teria de voltar para casa ou se prostituir. A ideia vinda da Europa foi imediatamente submetida a crítica.

Na África do Sul, Olive Schreiner manteve uma relação intelectual intensa e ambivalente com Karl Pearson, matemático britânico que se tornaria um dos principais formuladores da eugenia. Conheceram-se em Londres, em meados da década de 1880, e a relação começou bem. Porém, as tensões se elevaram quando Schreiner passou a questionar as generalizações apressadas e as evidências frágeis que o amigo utilizava para falar sobre a natureza das mulheres.

Schreiner virou as próprias ferramentas da ciência, como a exigência de evidência sólida, contra as conclusões de Pearson. Assim, ela argumentou, em Woman and Labour (1911), que a suposta inferioridade intelectual das mulheres não resistia a um exame empírico honesto.

Nos Estados Unidos

Os Estados Unidos proporcionam dois exemplos fundamentais de como a ciência e a objetivação estatística foram importantes para desmontar mitos raciais. A jornalista Ida B. Wells compilou dados sistemáticos sobre linchamentos em A Red Record (1895), mostrando as motivações econômicas e políticas dos seus incitadores: impedir o avanço social da população negra.

O sociólogo W.E.B. Du Bois, por sua vez, ofereceu o exemplo mais inovador de uso do método científico contra o racismo. Em The Philadelphia Negro (1899), ele cruzou estatística com observação direta de uma comunidade. O resultado contrariava, com evidências, os mitos correntes sobre inferioridade racial da população negra. Du Bois também estudou em Berlim, entre 1892 e 1894, e anos depois conheceu Max Weber, que chegou a traduzir e publicar um artigo seu na Alemanha.

Uma ressalva antes de concluir

É preciso fazer uma ressalva. As mulheres e homens aqui reunidos são exceções notáveis, nem sempre por riqueza ou posição social, mas quase sempre por terem tido acesso a algo raro em seu tempo: educação, mobilidade internacional ou redes intelectuais de contato. Esses recursos, ainda que não fossem financeiros, não eram acessíveis à imensa maioria das pessoas de então, europeias ou não.

Reconhecer sua agência não é negar que agiram dentro de estruturas profundamente desiguais: o colonialismo, o patriarcado e o racismo científico do século XIX foram reais e moldaram as condições sob as quais essas figuras tiveram que agir.

A ciência serviu, na mesma época, a projetos de dominação, e a lista é longa. A frenologia e a craniometria mediram crânios para justificar hierarquias raciais. A poligenia sustentou que negros e brancos pertenciam a espécies distintas. A eugenia forneceu justificativa para políticas de esterilização compulsória. A antropometria colonial catalogou corpos como quem cataloga espécimes, e exposições universais exibiram pessoas em zoológicos humanos.

1. Marion Sims aperfeiçoou a cirurgia ginecológica operando repetidas vezes mulheres negras escravizadas, sem anestesia e sem qualquer consentimento. A medicina mediu a inteligência feminina pelo peso do cérebro e diagnosticou com histeria mulheres que discordavam de seus maridos. Não se trata de desvios isolados. Foram programas de pesquisa financiados, publicados em revistas respeitáveis e defendidos por cientistas de prestígio.

As trajetórias trazidas aqui não demonstram que a ciência foi, na prática, um instrumento neutro ou benigno. Mas apontam que, mesmo dentro de contextos de opressão, a ciência e a razão puderam ser reivindicadas, contestadas e viradas contra seus próprios usos e abusos, por quem menos poder tinha para fazê-lo.

Elas têm razão

Essas mulheres e homens não foram consumidores passivos de uma “ciência ocidental”, mas usuários e inovadores da própria ciência. Intervieram em debates filosóficos, revisaram categorias científicas, forçaram a ciência a confrontar suas contradições.

Em diversas ocasiões, polemizaram abertamente com cientistas famosos nas páginas de livros, revistas e jornais. Como demonstrei, algumas mulheres criticaram abusos cometidos em nome da ciência, enquanto outras usaram o método científico para desmontar crenças tradicionais, religiosas e comunitárias que sustentavam a subordinação feminina.

A filósofa Susan Neiman lembra que foi contra a autoridade da Igreja, da tradição e dos reis que a ciência moderna se ergueu. Não para desqualificar outros saberes, mas para tornar o raciocínio lógico e a evidência empírica acessíveis a qualquer um, não só aos poderosos.

Se a ciência, na prática e ao longo da história, esteve à altura desse ideal é outra questão. Mas para falar de ciência é preciso conhecer as aspirações que ela persegue, mesmo quando desigualdades e hierarquias historicamente a afastaram delas.

A ciência é um patrimônio comum. Separar um “saber ocidental” de um “saber do resto do mundo”, confundindo desigualdades históricas com essências fixas e binárias, não valoriza, mas apaga as contribuições intelectuais e as próprias formas de resistência de mulheres, de pessoas negras, de povos colonizados.

Como mostra Paul Gilroy em seu estudo sobre o Atlântico Negro, as próprias tradições que hoje chamamos de “negras” ou “europeias” nasceram de uma circulação constante de pessoas, textos e ideias num espaço híbrido que nenhuma separação rígida entre Norte e Sul consegue capturar.

Importa, portanto, não confundir processos históricos como a construção da ciência, das universidades, das instituições com “mérito” nacional ou étnico. Esses processos são longos, contingentes, raramente planejados. E, a despeito das desigualdades no campo científico, a ciência continua a mostrar sua vocação para a emancipação.

Nesse sentido, a trajetória da indiana Meera Nanda é exemplar. Formada em microbiologia, ela tem apontado que o método científico foi para ela uma ferramenta de emancipação pessoal e, depois, coletiva. Nanda participou de movimentos populares de divulgação científica na Índia, como o Kerala Sasthra Sahithya Parishad, que levam a vilas, através de teatro de rua e feiras de ciência, temas como a determinação genética do sexo dos bebês, ajudando a livrar mulheres do estigma por não gerarem herdeiros homens.

Nanda tem se voltado contra dois discursos anticiência: de um lado, o nacionalismo hindu, que usa a autoridade da ciência para legitimar um projeto político-religioso tradicionalista. De outro, correntes pós-modernas e decoloniais que, ao relativizar a ciência como “apenas mais um saber” entre outros, acabam retirando dos movimentos populares justamente a ferramenta que lhes permite chamar de falsa uma tradição opressora.

A ciência não pertence a ninguém em particular. E é justamente por isso que pertence a todos.

Volto, então, às duas afirmações de Quijano. Sua tese de um controle “total” sobre todas as formas de produção do conhecimento pela Europa mostra-se, repetidas vezes, falsa. Já sua afirmação de que usar a ciência e a razão modernas é uma “tragédia” que torna o colonizado “inautêntico” retira de pessoas como Zeineddine, Ramabai, Schreiner, Wells, Du Bois e tantas outras aquilo que elas conquistaram com muito esforço e dificuldade.

Uma pergunta abriu este texto: “Por que o discurso científico é colonial?” Depois de anos lendo o que essas mulheres escreveram, minha resposta é a seguinte: não é. Se a ciência já foi usada para oprimir, ela também o foi para emancipar. Afinal, ela continua sendo o instrumento que Olive Schreiner usou para contestar a tese da inferioridade feminina de Pearson, que Ida B. Wells usou contra a supremacia branca nos Estados Unidos e que Meera Nanda usa hoje contra o nacionalismo hindu patriarcal.

Verônica Toste Daflon é professora de sociologia da UFF e pesquisadora da FAPERJ. 

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