O que não fazer?

Uma estranha loucura se apossou das classes operárias […] Esta loucura arrasta consigo misérias individuais e sociais que há dois séculos torturam a triste humanidade. Essa loucura é o amor ao trabalho…
Paul Lafargue

I

O frontão da igreja capitalista começa a ruir. A taxa de crescimento rentável de 3% ao ano, para cada país, se tornou um objetivo cada vez mais difícil de se alcançar. Nas calçadas do mundo se amontoam, sobre caixas de papelão, gente de rostos sujos e olhares vazios. Em cada esquina cada vez mais moças e rapazes vendem sexo observando a clientela sumir. É a crise, dizem. As mercadorias que antes eram duráveis, já saem da fábrica com prazo de validade. Inúmeras leis protegem o trabalhador da tecnologia, enquanto o número de desemprego cresce principalmente em países de economia dependente.¹ Os parlamentos mundiais defendem a democracia ao mesmo tempo em que viram as costas para a população cujo índice de miséria retornou aos da época de Dickens. O insuportável desespero na fila de hospitais entala o grito de ódio na garganta dos moribundos ao passo que os bancos lucram milhões pelos pacotes de isenções e incentivos fiscais. Para todo lado que se olhe tem-se a sensação de que o tempo é eterno, embora, escorregue pelos dedos. O Aqueronte² surge na esquina quando as lonas se amontoam criando as gigantescas favelas e, ainda assim, há uma antena digital para cada barraco. Vivemos um eterno presente no qual a mudança é só um incentivo para que o amanhã reproduza o hoje com perfeição. O novo é só uma produção em série que reproduz as mesmas relações. A individualidade é só a soma de mônadas que vestem as mesmas roupas e escutam os mesmos ruídos. O horizonte capitalista pela primeira vez deixa de ser progressista, embora a crise permaneça sendo boa para os negócios. O espaço geográfico foi todo colonizado e só resta a alternativa da destruição criadora na tentativa desesperada de manter a taxa de lucro. As contrarrevoluções sem revoluções demonstram que um fantasma ronda a consciência do rentista. “Os homens fazem sua própria história, mas não a fazem como querem”, disse Marx uma vez,³ ressalta-se que embora não a fazem como querem é preciso que existam homens para fazê-la. Talvez se tenha aberto uma era revolucionária? Sem revolucionários, entretanto. Com mais de cem anos de histórias legadas e transmitidas do passado a ânsia perene de uma ação salvadora, de um partido salvador e de uma receita salvadora, são só as deformidades provocadas por tal legado. De Chicago a Brasília as ruas ardem e a onda de descontentamento inflama os corações. Ao mesmo tempo a farsa, nada burlesca, de tipos fascistas começa a surgir como clowns nada humorísticos. Partidos de esquerda, movimentos sociais e grupos alhures tentam canalizar a revolta ao passo que o capital anseia pelo sucesso destes para que possam abrir um novo processo de modernização com prazo de validade vencido. É por tudo isso que é melhor, como Thomaz de Aquino que só chegava ao conhecimento de Deus pela negativa, refletir sobre o peso histórico que nos foi legado, se concentrando seriamente no que não fazer.

II

Até aqui a chamada esquerda socialista continua a cometer toda sorte de robinsonada. Essa esquerda projetou o conceito de produção como algo a-histórico, passando de sua especificidade particular, a partir da consolidação do capital, para um conceito de produção geral.⁴ Tal universalidade abstrata, entretanto, defendida com sangue e suor por essa mesma esquerda, não é senão a representação da realidade que se efetiva pela formação histórico-social capitalista. É o capital que produz historicamente um conceito de produção como uma universalidade trans-histórica.

Se, por um lado, os economistas burgueses, na sua origem, viam como um processo místico a riqueza produzida pelo capital, por outro lado, a esquerda socialista esqueceu-se da fundamentação histórica do processo de produção.⁵ Marx cansou-se de alertar sobre esses problemas,⁶ mas, seu corpo mal acabara de gelar com sua morte, a esquerda, da socialdemocracia aos anarquistas, esqueceu-se desse fato. Os preguiçosos tornaram-se a praga dos movimentos,⁷ enquanto a reflexão tornou-se monopólio dos mais bem forjados na “melhor doutrina”.

E assim esquerda e burgueses deram-se as mãos ao içarem a economia burguesa como fato “natural”. Uma universalidade abstrata cujo nexo entre indivíduo e sociedade seria mantido pelas categorias jurídicas que em si deveriam ser deduzidas das relações economias produzidas pelo capital.⁸ Todo campo de luta se debate, assim, no interior da ordem “trans-histórica”. Toda luta se dá pela manutenção das relações de produção e reprodução social que tem no capitalismo sua totalidade final e no Estado sua representação.

Contrariamente, o mistério do capital não se deduz apenas da exploração do mais-valor ou da plena realização da mercadoria como valor-de-troca, o mistério já atua no interior da produção.⁹ A produção e circulação das mercadorias são momentos coesos que estruturam as relações que circundam a forma mercadoria e por sua vez reestruturam as relações sociais. São estas que dominam todo o corpo social.

É no interior da produção que veremos a constante busca pelo aumento da produtividade. Produtividade que ao ser aumentada acaba produzindo a mesma quantidade de valor levando a impasses fundamentais. O valor é aquilo que é comum a todas as mercadorias, aquilo que possibilita que mercadorias de magnitudes diferentes possam ser permutadas. Essa substância comum das mercadorias encontra no trabalho sua possibilidade. E aqui se encontra os grandes grilhões invisíveis do capitalismo, quais sejam: a dominação do tempo que cada vez mais passa a ser dominado por inteiro.

Isso porque na produção capitalista o trabalho é mensurável por sua duração e, dessa forma, o valor de cada mercadoria depende do tempo e da quantidade de trabalho que necessita para ser criada. Tudo é, então, abstraído pelo tempo de duração independente do trabalho executado e da mercadoria criada. Quando Saint-Roux fixava na fechadura de seu quarto, enquanto dormia, o cartaz: O poeta trabalha, tinha intuição da total dominação do tempo imposta pelo capital.

A realidade concreta tornou-se, desse modo, a medida da abstração. Abstração se realiza concretamente a despeito da consciência dos homens, pois a vida social passou a ser governada pelo Sujeito da moderna forma de produção e reprodução de mercadorias: o capital.

Ainda que os momentos dessa mesma realidade concreta fossem separados, quer nas ciências, quer na moderna divisão do trabalho, a separação do fenômeno e da coisa-em-si se tornou dinamizadora das relações de produção. A humanidade é uma humanidade pela metade que só se realiza ao realizar o circuito do capital. Realização que impõe seu eterno retorno, cujo demônio nietzschiano diz sempre: One more time!

O materialismo positivista e sociológico da esquerda esqueceu-se que na forma de vida resguardada pelo capital existe uma dependência recíproca entre abstração e realidade. O concreto somente pode ser construído pela mediação da abstração. A isso chamam de “idealismo abstrato”. Mas o “idealismo abstrato” é a própria forma como o capital projeta suas relações que encontrará sua guarida na “boa e degenerada” sociedade civil burguesa. Por isso, Hegel é um fantasma que só poderá ser exorcizado, em definitivo, quando o capital tiver fim.

O capital é uma abstração real, dirá Marx. Grande parte da esquerda, porém, se uniu assim aos profetas do século XVIII e manteve inalterada sua acepção, junto com Smith e Ricardo, de um indivíduo formado, desde todo sempre, pelas novas forças produtivas da modernidade que projetaram um Sujeito ideal na formalidade da lei. Até o momento essa tem sido a ilusão comum à esquerda mundial, de Hillary à Trump, de Dilma à Temer, de Kichner à Macri, aceita-se acriticamente a formalidade abstrata que ganha concretude na manutenção das relações capitalistas. E a essa ilusão chamam de conjuntura, de luta materialista contrária às abstrações intelectualóides. Ignoram totalmente o fato de que a abstração é momento necessário do concreto, e igualmente, o concreto é um momento necessário da abstração.

Duas questões centrais para a esquerda se colocam: a defesa acrítica do trabalho e a luta pela representatividade numa estrutura carcomida e corruptora.

Em cada esquina do globo reina o desgosto de uma vida orientada para e pelo trabalho. Em cada jovem sorriso se oculta um momento fugaz de liberdade que se perde tão logo o sorriso se desfaça e o tempo escolar chegue ao fim. O conceito de totalitarismo pouco tinha em comum com a figura do tirano. Do Holocausto ao Gulag havia uma característica comum: a racionalização do trabalho expressa na militarização dos trabalhos forçados.

O conceito de totalitarismo em seus primórdios se referia à própria capacidade de controle e vigilância que o capital promovia por intermédio do desenvolvimento da divisão do trabalho. A administração das horas de lazer que se converteram em mais-trabalho¹⁰ e as avançadas e recentes pesquisas neurocientíficas sobre a colonização do sono¹¹ só evidenciam que o domínio da vida excedeu as distopias. A teologia do trabalho e seu espírito do capitalismo adentrou a espinha dorsal da esquerda que transformou o castigo em redenção. Os coletivos, da esquerda governista até a radical, expressam os mesmos mecanismos da divisão social do trabalho e condenam todos aqueles que resistem à sua forma. Igualmente, a abstração formal – como uma má-infinitude; desligada de toda e qualquer mediação social – da democracia representativa é a guia de um etapismo social-democrata reformista, como se por meio das conquistas passo-a-passo chegaríamos ao fim almejado. Uma noção de progresso vazio, teleológico e teológico. Enquanto a inutilidade do dia é o que fazemos de melhor

III

A esquerda new wave aceitou com tranquilidade a tese da supressão da classe trabalhadora e olha com irrelevância o antagonismo de classes. Para seus adeptos, o antagonismo entre as classes não pode ser “essencializado” ao ponto em que todos os outros antagonismos sejam a ele referidos e subordinados. É necessário que a diversidade reine permanente ainda que se afirme na identidade negadora do diferente. Um feixe (fascio) amarrado em que as características singulares se tornam as determinantes políticas que dão vozes as suas “comunidades” causando a obliteração radical da Diferença. Resultado: uma multiplicidade de identidades monâdicas que acabam por competir na unidade perversa chamada capital e que servem como organizadoras da multiplicidade de diferenças estanques desenvolvendo novos nichos de mercado.

Para entender esse fenômeno deve-se observar que o capital é um universal em-si e para-si. Temos hoje uma leitura marxiana, que é sem dúvida uma das melhores,¹² mostrando de maneira convincente como o conteúdo particular dessa identidade, isto é, o seu em-si abstrato, desligado de mediações, detém uma lógica especificamente burguesa. Entretanto, a descoberta desse problema, sem dúvida importantíssimo, é só parte da questão. É necessário entender como a universalidade abstrata – que por enquanto aqui se refere à formalidade do direito e à busca de um pacto de reconhecimento no interior da ordem capitalista – tornou-se efetiva na vida social?

A mercadoria impõe que os indivíduos em suas relações sociais se impregnem de noções universais e abstratas. Por isso, a abstração gerada na produção capitalista se espraia para todo corpo social. O que define o indivíduo é a posição ocupada no interior da Universalidade concreta chamada capital, os ademais aspectos de sua vida particular são contingencias, desprezíveis até. Não à toa, o mais inútil se tornou o mais prazeroso para a maioria. Nesse sentido, a “abstração” torna-se um princípio diretor da vida efetiva, porque o indivíduo não nasce alguma coisa, ele precisa se tornar, e esse tornar-se algo é buscar se orientar e se adequar a um destino no ambiente social, ou seja, a eterna busca pelo lugar ao sol em uma profissão bem remunerada.

Nas condições estruturais impostas pelo mundo da mercadoria, a Universalidade abstrata só se torna concreta sob as costas daqueles indivíduos que buscam um lugar apropriado na estrutura produtiva. Da universalidade abstrata à concreta o processo é de violência. E o violentado nessa relação é o indivíduo. A concretude da vida se resume a produção e troca de mercadorias. Esta última como a mediação social entre os homens.

Marcuse observa com acerto que Hegel entendeu com grande profundidade como a criação do mercado foi a concretização do reino da abstratização.¹³ Reino do abstrato cuja universalidade em-si-para-si do capital é uma estrutura que coloca tudo sob sua órbita. O capital torna-se assim uma universalidade efetiva enquanto força negativa que medeia e destrói todo e qualquer conteúdo particular. Tomada a individualidade como um em-si que precisa ser realizada como para-si, e tomado o capital como em-si-e-para-si da estrutura social, essa individualidade só pode ser realizada como impulso e realização do próprio capital.

A própria falta de realização da individualidade é a experiência da negatividade promovida pela experiência da universalidade efetiva. A tensão entre universalidade e particularidade é a promoção da dinamização do modus operandi que estrutura a realidade. Ao mesmo tempo em que essa tensão é aquilo que fundamenta a identidade particular. Sendo assim, a promoção da identidade particular além de projetar uma estrutura competitiva de tipo hobbesiano compactua com a suspensão da diferença e exclusão do Outro. E, dessa forma, a indiferença à diferença se torna uma utopia de loucos.

IV

Do mesmo modo, o conceito de classes deve ter alguma atenção especial aqui. Há aqueles para quem o conceito de classes é positivado, determinante e imprescindível. Em primeiro lugar, deve-se ter em vista que o conceito de classes é uma abstração real. Detém uma contradição fundamental em seu interior. Por um lado, submete a individualidade e é negadora da potencialidade humana e, por outro, produz um reconhecimento cuja indiferença de características particulares afirma a característica universal comum: a classe.

A principal implicação de se refletir sobre a totalidade, e como ela se desdobra na realidade efetiva, é que se deve abandonar qualquer apriorismo e se concentrar no modo como suas partes constitutivas são entrelaçadas no processo da prática social e se congregam nela. Não há, na ação de conhecer, uma atitude passiva frente ao objeto, o ato de conhecimento é ele próprio externo ao objeto e por isso a consciência sendo em si mesma “prática” – movimento negativo ao objeto imediato – tornar-se um ato que muda o próprio objeto. Tais lições deixadas por Hegel¹⁴ nos indicam que uma vez que o trabalhador se coloca como membro de uma classe sua realidade efetiva altera-se profundamente.

O indivíduo que se reconhece como membro de uma classe se coloca como um universal cujas características estão englobadas na universalidade do modo de exploração, a saber: o proletariado. O proletariado não é uma identidade, mas a ação da consciência-de-si que se reconhece no Outro como momento determinante de si mesmo e, portanto, como momento negado de seu Si individual e, portanto, de sua própria identidade. O proletariado é um momento do negativo no qual, ao contrário do que dizia Lukács, sua plena realização já é seu evanescer. Nesse sentido, o proletariado existe enquanto uma abstração que expressa uma relação real de divisão do trabalho estruturado pelo trabalho abstrato, industrializado e desenvolvido. O indivíduo reduzido a proletário tem suas potencialidades humanas negadas, mas essa redução não é ato de escolha, quer ele se reconheça ou não como proletário, a força que atua sob suas costas permanece inalterada e o domina.

Nesse sentido, o conceito de classe aparece negativo – não negado, muito menos superado –, ele é uma condição determinante para que a universalidade abstrata se efetive como universalidade concreta. Em outras palavras: proletariado e burguesia, capital e trabalho são momentos necessários da contradição que impulsiona o capital. A superação do capital não é o alçamento de uma classe em detrimento de outra, mas o fim das classes enquanto tais. “Marx é enfaticamente claro e firme neste ponto”, diz Mészaros (2009, p.1035), “vinculando a questão da emancipação à necessidade de superar também a dominação dos indivíduos por sua própria classe, juntamente com sua libertação das restrições paralisadoras da divisão social do trabalho…”

A classe aparece, pois, para o indivíduo como um reconhecimento histórico-social universal e não como afirmação de uma diferença singular. Em outras palavras, o indivíduo cindido tem, nesses termos, sua realização na “universalidade concreta” que estrutura seu ambiente social – a profissão, a riqueza, o casamento, os filhos etc. –, ou seja, tem sua castrada realização no interior do capital. O reconhecimento de classe é o reconhecimento daquilo que aprisiona as relações humanas à estrutura produtiva e reprodutiva do capital. Somente afirmando a negação que a classe efetiva ao indivíduo é possível negá-la enquanto submissão da subjetividade ao modo de produção e, assim, superá-la na transformação desses meios de produção. A classe é, sobretudo, uma imposição histórico-social do capital.

V

Ora, o caráter alienado e alienante do trabalho não seria, seriamente, um avanço da própria atividade desenvolvida pelo trabalho? Não há uma espécie de nostalgia na busca pelo trabalho que não seja alienado? Tais questões devem ser problematizadas levando em consideração não apenas Marx, como também, Hegel.

A negatividade absoluta em Hegel é algo que deve ser levado a sério. Hegel nos deixa claro que no campo da vida, no jogo de forças que atuam no movimento negativo, a identidade finita e afirmativa não apenas é impotente frente às negações a que está sujeita, como se vê forçada a abrir mão e se deixar alterar a partir de seu interior. Desculpem-me os leitores o tom em hegelianês que me expresso, mas problematizar esse ponto é tarefa canônica. As implicações disso são, em todo caso, cruciais para um novo oxigênio da crítica antidogmática que nossos tempos necessitam.

Em primeiro lugar, é preciso advertir que Hegel está longe de celebrar o trabalho como lugar de afirmação da subjetividade. A ação do trabalho é em-si mesma uma ação castradora. Como fica patente na Fenomenologia do espírito, a consciência do escravo se coloca como inessencial em ambos os momentos de sua atividade, tanto na elaboração da coisa, quanto na dependência que tem frente à própria coisa. Em suma, não pode assenhorar-se do ser (desse ser independente da coisa, isto é, da mercadoria), nem alcançar a absoluta negação dela. Não é em vão que Lebrun no admirável O avesso da dialética deixe claro que “o que o trabalho mais afirma é a impotência do homem para tomar posse plenamente da natureza”.¹⁵

Duas conclusões emergem disso: por um lado, o trabalho é sofrimento, submissão sem um pré ou pós alienação, ou seja, ele já aparece como alienação da consciência-de-si; por outro lado, é por meio dele que a consciência sai de sua singularidade e passa a atuar socialmente.

O próprio escravo ao se realizar como mediação torna-se o contrário do que é, isto é, ao alterar a coisa ele altera a si mesmo, forma-se a partir do trabalho que exercer. Com isso, o desejo do escravo permanece como negado, refreado, sob a égide do senhor. A consciência escrava, como dominada, sente a angústia da morte ao estar diante da consciência do senhor. Por isso sua angústia é aquele dissolver interior, um abalar de sua identidade, de seu Si que se dissolve, pois viu desabar nela mesma tudo o que era sólido. Para Hegel, esse movimento, o próprio desabar daquilo que era fixo na consciência-de-si escrava é uma negatividade absoluta que caminha para se libertar da singularidade egoísta que atravancava o caminho para o reconhecimento.

Toda essa discussão, que parece uma pura “abstração” de hegeliano intrépido, vai aparecer com clareza num excurso no interior dos Grundrisse quando Marx passa a tratar O método da economia política.¹⁶ Naturalmente, a esquerda fisiocrata relega para escanteio essa obra de Marx preferindo reduzir o pensamento marxiano a economia burguesa.

Esse excurso de Marx é fundamental tendo em vista que é nele que se dedica a uma espécie de esclarecimento crítico de sua exposição. A primeira questão é que, ao contrário de se deter no mais evidente, no mais real e concreto, como faz o economista burguês, deve-se entender o concreto, aquilo que se apresenta imediatamente ao pensamento, como um resultado e não como ponto de partida. Por isso, o caminho que vai do abstrato ao concreto é o modo que temos de apropriar-se desse concreto. “Não podemos jamais existir”, diz Marx,¹⁷ “exceto como relação abstrata, unilateral, de um todo vivente, concreto, já dado”. Isso indica que numa sociedade economicamente desenvolvida suas categorias aparecem como uma relação simples e por vezes atemporais – como por exemplo a categoria “trabalho”.

O concreto concebido como relação direta e imediata – método sociológico e economicista par excellence – é o encobrir de diversas determinações que são aí ignoradas. A relação concreta (imediata) impossibilita pela sua conclusibilidade qualquer aprofundamento sobre os pressupostos que envolvem sua própria relação. “Nesse caso, o curso do pensamento abstrato, que se eleva do mais simples (mercadoria) ao combinado (relações de produção e reprodução, mercado, relação internacional de produção etc…) corresponderia ao processo histórico efetivo”.¹⁸

Fiz essa pequena digressão com o propósito de demonstrar como, concebida economicamente, a categoria de “trabalho” é tão moderna quanto as relações que a engendram na totalidade do capital. Destoando das vozes para quem o trabalho sempre existiu, essa “deixa” de Marx nos leva à compreensão da categoria trabalho como historicamente determinada – nem motor, nem fundamento da sociabilidade, apenas uma necessidade.

O próprio Hegel no interior da Fenomenologia do espírito parece querer indicar que a relação direta entre senhor e escravo é por Antígona substituída numa espécie de autonomização. Isso pode querer indicar algo central, qual seja: a abstratização do trabalho por meio da divisão social supera aquela relação servil direta. Não posso, infelizmente, nesse esboço de crítica, aprofundar tal problema; deixo, no entanto, algo indicado: trabalho na modernidade é trabalho em geral, uma universalidade abstrata da atividade criadora de riqueza como trabalho passado – dominação do tempo – e objetivado. Não existe, pois, uma libertação no trabalho, mas sim do trabalho.

VI

Já se escuta ao fundo uma voz que “questiona”: Do que adianta criticar e não propor nada? Se há um canto de sereia preparado para a esquerda, este se resume em sua obrigação propositiva. Ademais, outro critério comumente utilizado é que toda teoria deve ter uma correspondente prática imediata. A práxis se reduz ao obrerismo e ao militantismo, enquanto a teoria se reduz a respostas iminentes a conjuntura. Não é em vão que a crítica aí é posta como algo que visa fortalecer os inimigos. Ambas se baseiam no imediato hierarquizado do totalitarismo trabalhista.

Dickens, Balzac e Stendhal, a Santíssima Trindade da epopeia burguesa, nos apresenta todos os pressupostos tácitos da redução da vida à mercadoria, do indivíduo cindido que só se forma dinamizando aquilo que o escraviza. Machado, Lima Barreto e Graciliano Ramos, a Santíssima Trindade de nossa epopeia burguesa, nos apresenta todos os pressupostos tácitos da “formação” do indivíduo brasileiro que está na vanguarda das formas sutis de dominação. No entanto, a literatura – e as artes no geral – é para grande parte da esquerda e seus partidos aquilo que pode ser descartado.

VII

Resultado: a luta pela hegemonia preconizada pela esquerda dominante, principalmente a partir do surgimento do Partido dos Trabalhadores,¹⁹ cumpriu um papel singular na tentativa de um neodesenvolvimentismo já de todo derrotado. A crise chegou e trouxe à luz o que só se sentia no inconsciente coletivo da chamada esquerda. Tal como uma mãe que sabe que o filho fuma maconha, mas finge não saber, a esquerda sabia que fracassava em tudo com seu bastião no poder. Como num relógio com ponteiros atrasados, experimentamos só muito depois o fracasso da experiência trabalhista e do campo democrático-popular. A degeneração imposta pela legalidade e rotinização da pauta dos trabalhadores, o fracasso da modernização e seus pressupostos democráticos, a noção de progresso teleológico rumo ao futuro, encontram agora limites incontornáveis.

Ainda que parte da “esquerda” diga que é possível aplicar um modelo mais humanista ao capital com um governo capaz de levar as pautas sociais adiante por uma via parlamentar e democrática. Ainda que promovam imensos debates com os pensadores da moda – e quem não se lembra da choradeira do Tuca? Ainda que suprimam e abafem qualquer voz crítica ao reformismo-conservador e aos bons modos democraticistas que reduzem a ação política às eleições e se locupletam no balcão de negócios do Estado: a crítica se manterá impassível.

A imensa horda de desgraçados que se amontoam nas calçadas já sentem na pele que o atual modelo de gestão da barbárie está esgotado. A barbárie do governismo de esquerda que era inconsciente – restrito às periferias através do extermínio da juventude pela polícia, por meio das áreas rurais tomadas pelo agronegócio e na consolidação do roubo das terras indígenas – se tornou consciente, pois a direita não precisa de discurso amigável. Enquanto isso, para as periferias nada há de novo no front! Uma PEC a mais, uma PEC a menos… do lirismo democrático-representativo e bem-comportado a população parece estar farta!

Enquanto a palavra revolta sumiu do dicionário da esquerda, a palavra revolução se tornou coisa de herege. As marchas cívicas que imitam o modus operandi da extrema direita – passeata bem-comportada aos domingos – sugerem sua verdade. A entrega de jovens para a polícia por incitarem a violência na marcha ordeira, revela sua degenerescência. E o horizonte decrescente caminha como um colosso desperto a largos passos rumo ao abismo fascista.

A derrota da esquerda se tornou inevitável porque o modelo político de que é partidária se esgotou. Aliás, sua ampla ideologia só se esgotou porque o modelo econômico não encontra mais possibilidade de crescimento e modernização senão pela imposição da repressão clara, direta e massacrante. Enquanto a esquerda romanceia nostalgicamente uma volta sebastianista de um Lula qualquer, a direita sabe muito bem cumprir sua agenda. A direita toca fogo em Roma, será a esquerda o bombeiro?

É passado o momento de uma crítica que não tenha medo dos excessos. O exagero é condição necessária de tornar o impossível, possível. A pena para a covardia ou a reticência perante o óbvio é a morte de centenas na fila dos hospitais que já passam pelo desmonte do governo que usurpou o poder; é o analfabetismo funcional beligerantemente fascista que grassa nas periferias; é a instituição da monstruosidade feudal ligada às oligarquias financeiras que tomarão conta de áreas sociais essenciais; é a teologia da prosperidade que vende sonhos aos trabalhadores e fomenta um país fundamentalista, surdo e violento.

Este ensaio, polêmico por necessidade, visou desmascarar as falsas crenças. Não visa fundamentar nenhuma práxis que seria efetiva pelo conteúdo de uma nova crítica. Não. Aqui se parte do pressuposto que o problema teórico se sobrepõe à elaboração de qualquer ação. Portanto, não visa ser um manual de instruções para ação. A falência dessa esquerda que se forjou nos idos finais da década de 1970 demonstra que aquela paixão pela “práxis”, imediata e irrefletida, legitimou não apenas um falso ativismo, como também, uma falsa alternativa emancipatória. A ação desesperada mediante a crise deve ser o monopólio dessa esquerda, que atávica, acredita que sua forma de vida permanece intacta enquanto dá seus últimos suspiros. Deixemos que os mortos enterrem os mortos.

*Douglas Rodrigues Barros é escritor e doutorando em Filosofia Política pela Universidade Federal de São Paulo. Contribui com artigos em diversos sites de esquerda.