Corpos marcados para morrer

Duas mortes marcaram brutalmente o noticiário das últimas semanas. Em Manaus, um adolescente de 17 anos foi espancado até a morte após um ataque de motivação homofóbica. Fernando Vilaça foi morto após um espancamento brutal. Na Zona Sul de São Paulo, um homem negro foi executado com um tiro na cabeça por um policial militar. Guilherme Dias Santos Ferreira, de 26 anos, corria para pegar o ônibus. O PM alegou ter confundido o gesto com uma “ameaça”.  

Esses corpos, jovem, negro, periférico, dissidente sexual, não foram mortos por acaso. Foram mortos porque estavam vivos e presentes onde o Estado e a sociedade esperam submissão ou silêncio. E mais: quando há movimento (pois direcionam suas engrenagens de produção identitária), esperam violência que é descolada imaginariamente de sua lógica. O que há em comum entre esses assassinatos é a funcionalidade da violência. Ela não apenas elimina, mas ensina, regula, organiza e lucra. A morte é uma forma de governo. 

Não se trata de episódios isolados nem de falhas pontuais. A repetição de casos como esses indica uma engrenagem. O Estado neoliberal, sobretudo em países da periferia do capital como o Brasil, administra a vida por meio do medo. Esse medo não é difuso, é dirigido. Ele se alimenta da imagem do inimigo interno. O preto correndo, o homossexual andando, o pobre habitando o espaço público. Essa gestão do medo-esperança, o que proponho chamar de “deimopolítica”, é o modo como o poder organiza a sociedade a partir da fabricação e da eliminação de corpos ameaçadores. A sociedade em que vivemos é deimofágica.¹ Ela fabrica e consome o medo, o digere e o reproduz como normalidade e como estratégia de gestão ecológica do modo de produção capitalista. 

Há algo profundamente pedagógico na forma como o medo é manejado nos dispositivos do Estado. Não se trata de um afeto abstrato, difuso ou metafísico. Trata-se de um medo programado, funcional, seletivo. Um medo que organiza afetos, comportamentos, territórios e hierarquias sociais. Foi com base nesse entendimento que concebi o conceito de deimopolítica. Uma política que governa por meio da gestão do medo-esperança. A deimopolítica é mais do que o uso da violência para manter a ordem, ela é o uso do medo da violência como mecanismo de adesão subjetiva à ordem. Em outras palavras, não é apenas o tiro que mata; é também o medo do tiro que educa. E a esperança de que o tiro será dado e de que o tiro será impedido. 

A morte do homem negro alvejado por um policial enquanto corria para pegar o ônibus ilustra esse funcionamento. O medo não está apenas no gesto do policial que dispara. Ele está, sobretudo, naquilo que se ensina com esse disparo. Corpos negros que correm são automaticamente lidos como ameaça. Há uma pedagogia do medo sendo produzida e transmitida cotidianamente. Negros devem temer o espaço público; dissidentes sexuais devem temer a rua. E a população, produzida como normalidade, deve temer essas ameaças, essas subjetividades produzidas como inimigos. E ter esperança de que essa ameaça será ou contida ou eliminada. A deimopolítica não apenas controla os corpos que elimina, ela disciplina os que permanecem vivos. 

Na sociedade deimofágica, esse medo é devorado e reproduzido como senso comum. Ele transita pelas narrativas jornalísticas, pelos discursos institucionais, pelas redes sociais, pelas famílias e escolas. Quando um adolescente é espancado até a morte por sua suposta homossexualidade, o que se atualiza é o terror que sustenta a normatividade. Seu corpo é tratado como lixo, como ruído, como desvio e, por isso mesmo, como necessário à produção do medo e a mobilização da esperança. O corpo que morre performa, no teatro de horrores do capital, o papel do inimigo necessário. Alguém que deve existir para que o medo continue sendo eficaz como operador social, sustentando a esperança da autoridade que irá desarticular tal ameaça. 

Deimofágico é um neologismo que criei pela aglutinação dos morfemas Deimos, deus do terror na mitologia grega, e fágia, sufixo que designa o ato de devorar ou alimentar-se de algo. Irmão de Fobos (medo) e de Harmonia (esperança), Deimos representa o pânico coletivo, a angústia difusa e generalizada diante da ameaça iminente. Diferentemente de Fobos, que opera sobre o medo individual, Deimos espalha o terror como afeto mobilizador das massas, sempre convocadas à guerra pela promessa de uma esperança messiânica, função representada por harmonia. Nesse sentido, deimofágico é o efeito-societário da deimopolítica. O medo, enquanto estruturante da ordem social, é consumido, devorado, metabolizado e transformado em esperança no Estado e no capital.  

Deimofágico é o modo como o capitalismo organiza a fantasia social por meio da tríade medo-esperança-terror, tornando o pânico uma forma de alimento cotidiano, e a guerra cultural, uma dieta ideológica regular. Trata-se da naturalização do sacrifício como esperança de sobrevivência, da violência como defesa legítima, da morte do outro como garantia da vida do “nós”. Este Estado é, assim, o Estado neoliberal em sua face necrófila, que transforma o medo em política pública e a esperança em suplemento ideológico da dominação. 

A deimopolítica² portanto, é um modo de gestão que opera por meio da construção e da manutenção de ameaças simbólicas e materiais. A gestão do medo não se dá pela sua eliminação, mas por sua administração calculada (gestão da esperança). O medo torna-se moeda, torna-se argumento, torna-se projeto. Ele atravessa o aparato midiático, o discurso jurídico, o controle policial, a publicidade institucional. E o que se repete, nos subterrâneos dessa racionalidade, é a ideia de que alguns corpos não devem apenas ser vigiados. Eles devem temer e ser temidos. 

Achille Mbembe³ nomeou com precisão o que já era prática cotidiana nos territórios colonizados e, mais tarde, nas periferias urbanas do mundo globalizado. Isto é, a necropolítica, ou seja, o poder de decidir quem vive e quem deve morrer. A necropolítica é o avesso da biopolítica. Se essa organiza a vida como produção e reprodução, aquela seleciona vidas matáveis, vidas cuja existência pode ser interrompida sem escândalo, sem luto, sem Estado. Na América Latina, em sua experiência colonial-capitalista dependente, essa gramática da morte não é exceção, é política ordinária. É justamente ela que autoriza o Estado e a “sociedade” a tratarem o corpo negro que corre como um corpo criminoso, o corpo afeminado como uma ameaça à ordem moral, o corpo pobre como resíduo urbano. 

No entanto, Mbembe, ainda que necessário, nos oferece uma teoria que flerta com certa abstração. Sua crítica ao colonialismo e à política de inimizade não rompe com o modelo econômico que sustenta essas formas de poder. Falta em Mbembe, e nisso reside uma tarefa que nos cabe, a compreensão da necropolítica como engrenagem do capitalismo dependente, sobretudo em sua forma neoliberal periférica. É aqui que Theotonio dos Santos⁴ nos ajuda. Na América Latina, as formas de dominação e extermínio não são resíduos coloniais apenas, são configurações funcionais do sistema capitalista mundial, que precisa da morte para garantir sua própria reprodução. 

A superexploração do trabalho, a racialização da miséria, a criminalização da pobreza e da dissidência sexual não são efeitos colaterais da ordem capitalista; ao contrário, são operações centrais da sua lógica de acumulação na periferia. A necropolítica, quando lida a partir da crítica do capitalismo dependente, revela sua economia. Ela seleciona quem pode ser eliminado sem riscos ao capital e, ao mesmo tempo, converte essa eliminação em valor, seja em controle territorial, em contenção social, em produção de medo, ou em dividendos políticos para os gestores da segurança pública. E a esse funcionamento específico, chamo de deimopolítica. Ela antecede a necropolítica e a biopolítica. É ela que cria o terreno para o exercício da política da vida, para aqueles marcados como dignos de compaixão; e para o exercício da política de morte para aqueles que devem ser produzidos como corpos ameaçadores, que devem ser temidos. 

Quando um policial atira na cabeça de um homem negro “por engano”, o erro não é individual, é estrutural. Não é erro. É funcionamento. A morte como equívoco é o álibi da necropolítica. Quando um adolescente é espancado até a morte por homofobia, a sociedade deimofágica reage com choque, mas logo metaboliza o terror e volta a exigir “mais segurança”. A morte entra no circuito de consumo e controle. Vidas se tornam descartáveis, mas a descartabilidade é lucrativa. Esse é o coração da necropolítica no capitalismo dependente. E aqui lembro do visceral texto de Mia Couto, Murar o medo ⁵

“Para fabricar armas, é preciso fabricar inimigos. Para produzir inimigos, é imperioso sustentar fantasmas. A manutenção desse alvoroço requer um dispendioso aparato e um batalhão de especialistas que, em segredo, tomam decisões em nosso nome. Eis o que nos dizem: para superarmos as ameaças domésticas, precisamos de mais polícia, mais prisões, mais segurança privada e menos privacidade. Para enfrentarmos as ameaças globais, precisamos de mais exércitos, mais serviços secretos e a suspensão temporária da nossa cidadania.” (Couto, 2011, online). 

O neoliberalismo não apenas reorganizou o Estado e os mercados. Ele reconfigurou os modos de ser, de existir e de reivindicar. A lógica neoliberal transformou a própria ideia de identidade em ativo de mercado. No lugar da luta coletiva contra as estruturas de opressão, emerge a gestão performática da diferença, onde o sujeito é chamado a ser empreendedor de si mesmo, inclusive da sua dor, da sua cor, do seu gênero. É nesse contexto que a pauta identitária, esvaziada de radicalidade materialista, é frequentemente absorvida por dinâmicas de representação que produzem visibilidade, mas não necessariamente subversão da ordem. 

Essa captura da diferença se dá pela via do consumo e do reconhecimento condicionado. A figura do negro bem-sucedido, da mulher empoderada, da travesti influenciadora são, cada vez mais, encaixadas nas engrenagens do capital como exceções permitidas, desde que não ameacem a lógica que sustenta a regra. Enquanto isso, corpos racializados, pobres e dissidentes seguem sendo alvo da violência do Estado, uma violência classista, não podemos esquecer. Como vimos no assassinato de Guilherme, homem negro confundido com “ameaça” e na morte brutal de Fernando, adolescente homossexual. A exceção celebrada alimenta a regra invisível da exclusão e da exploração capitalista. 

Aquilo que nos atravessa, apesar das nossas diferenças, ou talvez por causa delas, não é a promessa de igualdade, mas a brutal constatação de que somos carne de mesma engrenagem. Violados, explorados, descartáveis. Somos unidos pela cicatriz, pela fome, pelo corpo exausto que move a máquina e depois é jogado fora. É a nossa condição de classe que nos iguala, nossa força de trabalho dilacerada, nossa nulidade como valor de troca. Não somos iguais na dignidade, mas na destituição. Somos iguais naquilo que nos fere, no que nos desumaniza, naquilo que nos mata lentamente. É aí que o capital nos iguala. No sofrimento que lucra, na morte que rende, na vida que não vale.  

Nossa identidade comum que pode ser mobilizada em uma luta antissistêmica é (e sempre foi) nossa identidade de classe. Uma identidade de classe que leve em consideração nossas diferenças raciais, étnicas, sexuais, de gênero, corporais; sem perder de vista que esses antagonismos, imaginários, em verdade, são efeitos da ecologia capitalista em seu funcionamento de produção de inimizades. 

A lógica da segurança, da moralidade, da produtividade e da normalidade exige sempre uma figura contra a qual se possa mobilizar o medo social. É a isso que Mbembe chama de política de inimizade⁶. Um processo contínuo de designação do Outro como ameaça. Mas, diferentemente da leitura de Mbembe, não estamos diante de uma política que apenas espelha o passado colonial, estamos diante de uma engrenagem neoliberal que investe na produção de inimigos como estratégia de acumulação e controle. E isso é a sociedade deimofágica. 

O mercado de identidades, ao estetizar a diferença e apagar seus fundamentos materiais, cumpre um papel paradoxal. Ao mesmo tempo em que dá visibilidade a certos sujeitos, contribui para tornar invisíveis os mecanismos de morte que seguem operando contra a maioria racializada, empobrecida e dissidente. O resultado é perverso. O sistema se diz plural enquanto segue eliminando o que não serve à sua lógica. E torna essa eliminação útil à sua lógica. A fábrica de inimigos segue a todo vapor, só que agora em meio a discursos de diversidade, inclusão e tolerância. A inimizade funcional é o que alimenta a deimopolítica. O medo precisa de alvos, e o capital os fornece com precisão cirúrgica. 

Os corpos que não se enquadram, que não seguem o script da normatividade produtiva, passam a ser lidos como ameaças ao sistema. Mas veja que esse não enquadramento é também potencializado pelo capitalismo que investe na produção da diferença para gerir os afetos e para o controle social. São esses os inimigos úteis da sociedade deimofágica. Aqueles cuja mera presença convoca o medo e legitima o controle, a repressão ou o extermínio. A juventude negra e periférica, as dissidências sexuais, os corpos gordos, os corpos trans, os corpos pobres, todos são lembrados, cotidianamente, de que não há lugar para eles no culto da eficiência neoliberal; mesmo quando (e sempre se faz isso) eles são capturados e produzidos sob a lógica da identidade, do empoderamento, da intencionalidade e da gestão de si. 

Não quero me prender à ideia de uma resistência consciente e intencional, pois sei que a diferença, longe de ser um simples fato natural, é intensificada e explorada pelo capitalismo como mercadoria, um produto que alimenta o mercado de identidades e, junto, a fabricação de inimigos funcionais.  

O homem negro, alvejado com um tiro na cabeça, não portava arma alguma. Apenas corria para alcançar o ônibus; um gesto cotidiano, simples, humano. No entanto, seu corpo em movimento foi interpretado pelo sistema como uma anomalia, um erro a ser eliminado com violência. O adolescente brutalmente espancado até a morte por ser ou parecer gay não representava ameaça real a ninguém. Mas seu corpo, dissidente da norma, foi condenado a ser matéria-prima da correção cruel e impiedosa.  

São corpos que, pela simples materialidade de sua existência, são condenados à descartabilidade. Porque o sistema capitalista, heteronormativo, branco e cisgênero, os lê como falhas funcionais, peças que não se encaixam nas engrenagens da produtividade esperada. A eliminação desses corpos não é uma correção moral ou um conflito de vontades, mas a consequência inevitável de uma lógica que produz exclusão e destruição para manter sua ordem e sua gestão de controle. 

Mas esse descarte não é aleatório nem acidental. O capitalismo dependente precisa desses corpos para operar o medo, justificar políticas repressivas, mobilizar afetos securitários e alimentar o ressentimento social. O inimigo não é um desvio, é uma função. A cada corpo morto, o sistema reafirma seus parâmetros de valor. Cada morte é também um alerta. Há corpos que devem ser disciplinados, silenciados ou eliminados para que o capital siga funcionando sem ruídos. 

A produtividade neoliberal é também um regime moral. E todo corpo que não se encaixa em sua estética e sua velocidade é considerado disfuncional, ou seja, perigoso. A desobediência não precisa ser ativa. Basta existir como exceção à regra para ser enquadrado como ameaça. Assim, o inimigo útil é aquele que sustenta o sistema justamente por ser alvo de sua fúria. Ele organiza o medo, canaliza a violência, legitima o controle e, sobretudo, movimenta a engrenagem moral e política do capital. A sociedade deimofágica não apenas tolera esses assassinatos. Ela os precisa. São sacrifícios cotidianos para manter viva a ilusão da ordem. 

Dois corpos. Dois nomes. Dois rostos agora indistintos na estatística da barbárie. Um jovem negro, assassinado com um tiro na cabeça enquanto corria. Um adolescente, espancado até a morte por ser gay. Dois corpos marcados para morrer, não por engano, não por acaso. Foram caçados, linchados, silenciados, não por ousarem existir fora da norma, mas porque seus corpos não cabiam nela, porque foram fabricados para não caberem. Porque interrompiam, pela simples presença, a coreografia racial e sexual do medo. Porque se moveram quando o script exigia imobilidade. Mas esse movimento era também esperado. Assim como o tiro também era esperado. Porque respiraram quando o sistema prescrevia asfixia. E a asfixia era também almejada e esperada.  

Num sistema em que o fôlego negro foi esmagado sob o peso de um joelho, simulacro estatal e gesto ordinário da soberania racial, e onde o desejo dissidente é codificado como falha a ser corrigida, a existência não é resistência. Não resistimos, pois, existimos. Ela é matéria-prima na fabricação do inimigo. Produzem-nos como ameaça, moldam-nos como disfunção, e, em seguida, justificam nossa morte como consequência inevitável da ordem. A violência que nos atravessa não é desvio, é projeto. 

O sistema primeiro cria as condições para o extermínio, depois oferece a pedagogia da pacificação. Ensina que tudo não passa de preconceito isolado, conservadorismo retrógrado, atraso moral. Conduz-nos à luta por reconhecimento e visibilidade, inscrevendo nosso desejo de vida dentro dos limites da representatividade. Organizados em torno dessas pautas, tornamo-nos mercadoria. Identidades administráveis, empoderamentos individuais prontos para consumo. A exclusão é travestida de ignorância; a violência, de exceção. 

Ao deslocar o problema para o plano das consciências, o sistema apaga a lógica estrutural de segregação e pacifica os corpos “insurgentes” com promessas jurídicas e reformas simbólicas. Vende a liberdade como horizonte, enquanto alimenta a frustração dos normalizados, aqueles que foram ensinados a crer que tinham direito ao centro. A esses, oferece o bode expiatório das “minorias privilegiadas”, fabricando ressentimento racial, sexual e de gênero. A inimizade é cultivada, distribuída, capitalizada. 

Essa engenharia da fratura se realiza sob a imagem da “onda conservadora”, que deve ser combatida com votos e fé nas instituições que garantem a estabilidade burguesa. Assim, os movimentos sociais são empurrados à trincheira da defesa da deimocracia neoliberal, uma defesa que os esvazia. A revolta é desviada para a manutenção da ordem. O desejo de ruptura é gerido. A ebulição dos anseios revolucionários é refrigerada antes mesmo de ferver. 

Não nos enganemos. O medo não é só um efeito colateral do mundo em ruínas. Ele é o cimento das ruínas, o pacto que sustenta o político. O medo é vendido nas bancas de jornal, nas falas do telejornal, nos púlpitos, nos plenários, nos porões. O medo é o verniz da civilidade que justifica as execuções sumárias. E é por isso que o medo, como escreveu Mia Couto, é o primeiro mestre. E, o mais cruel: “O medo foi, afinal, o mestre que mais me fez desaprender.” E o que mais desaprendemos foi a reconhecer no outro um espelho da nossa igual nulidade de classe trabalhadora. 

Somos ensinados a temer. Somos convocados a desejar mais grades, mais fardas, mais câmeras, mais mortes. E fazemos isso sem nos darmos conta de que nos tornamos soldados sem nome, alistados em um exército sem causa, vigiando ruínas enquanto as muralhas nos esmagam. Como Mia disse, há quem tenha medo que o medo acabe, porque sem medo não há disciplina, não há vigilância, não há obediência, não há servidão voluntária, não há consumo, não há lucro. 

A cada novo corpo tombado, o Estado sorri com a boca de um general e os olhos de um banqueiro. O capitalismo dependente, aqui, não apenas explora, ele sacrifica. Alimenta-se da carne jovem, preta, trans, afeminada. Mastiga e cospe seus ossos nos esgotos da cidade. A sociedade deimofágica não quer apenas que sintamos medo. Ela quer que nos tornemos o medo, que vigiemos, que denunciemos, que evitemos o outro, que desejemos a morte do outro como senha da nossa salvação, que levantemos muros, barreiras que impeçam a socialização e garantam a eternidade do individualismo. 

Como alerta-nos Mia: 

“É sintomático que a única construção humana que pode ser vista do espaço seja uma muralha. A Grande Muralha foi erguida para proteger a China das guerras e das invasões. A Muralha não evitou conflitos nem parou os invasores. Possivelmente morreram mais chineses construindo a muralha do que vítimas das invasões que realmente aconteceram. Diz-se que alguns trabalhadores que morreram foram emparedados na sua própria construção.” (Couto, 2011, online). 

Contudo, há algo que escapa. Algo que pulsa entre os escombros. O luto, quando não se curva, se transforma em faca. Em grito. Em nome próprio. Em denúncia que não pede licença. Em insubmissão. Os fantasmas que sustentam o terror, como disse Mia, morrem quando morre o medo. E talvez esse seja o nosso gesto mínimo de desobediência. Parar de temer o fim do medo. Desemparedar o corpo. Destruir a muralha. Acender o fogo sob os escombros e chamar de volta os que ousaram viver. 

Porque os que morrem por existir merecem mais do que flores. Merecem que não sejamos cúmplices do luto domesticado. Merecem revolta. Merecem que nossa dor se converta em gesto coletivo, que nossa raiva e nosso ódio sejam politicamente organizados e dirigidos não aos algozes imediatos, mas aos verdadeiros arquitetos do extermínio.  

Não basta julgar apenas o dedo que apertou o gatilho, é preciso amputar a mão política que o armou. A justiça real não está na mera punição do agente (somos levados a defender mais punição, mais prisões, mais segurança…); mas no desmantelamento da engrenagem que torna a execução possível, desejável, rentável. 

A memória dos nossos não será honrada com homenagens vazias, mas com ruptura. Só assim Guilherme e Fernando estarão, de fato, presentes! 

Rick Afonso-Rocha é doutor em Letras: Linguagens e Representações (UESC), professor da rede pública de educação do Estado de Pernambuco. Advogado, anarquista e pesquisador independente. 

1 Para aprofundamento na descrição do efeito societário deimofágico, ver: AFONSO-ROCHA, Rick. A sociedade deimofágica e a ameaça eterna: sexo, medo e capital. 2024. 444 f. Tese (Doutorado em Letras: Linguagens e Representações) – Universidade Estadual de Santa Cruz, Ilhéus, 2024.

2 AFONSO-ROCHA, Rick. O perigo cor-de-rosa: ensaios sobre deimopolítica. Salvador: Devires, 2021.

3 MBEMBE, Achille. Necropolítica. Melusina, 2020.

4 SANTOS, Theotonio dos. Teoria da dependência: balanço e perspectivas. Insular Livros, 2020.

5 COUTO, Mia. Murar o medo. Discurso proferido na Conferência de Estoril, 2011. Publicado em 22 abr. 2015. Disponível em: https://www.miacouto.org/murar-o-medo/. Acesso em: 9 jul. 2025.

6 MBEMBE, Achille. Políticas da Inimizade. Lisboa: Antígona, 2017.